Іпостасне з'єднання

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.
Перейти до: навігація, пошук
Преображення Господнє — головне євангельське свідчення про іпостасний союз
(візантійська ікона, XII століття, монастир святої Катерини)
Християнство
Портал:Християнство
Christian cross.svg

Біблія
Старий Заповіт · Новий Заповіт
Апокрифи
Євангеліє
Десять заповідей
Нагірна проповідь

Трійця
Бог-Отець
Бог Син (Ісус Христос)
Святий Дух

Історія християнства
Хронологія християнства
Раннє християнство
Гностичне християнство
Апостол
Вселенські собори
Великий розкол
Хрестові походи
Реформація

Християнське богослов'я
Гріхопадіння · Гріх · Благодать
Іпостасний союз · Викуплення
Порятунок · Друге пришестя
Богослужіння
чесноти · таїнства· Есхатологія

Гілки християнства
Католицтво · Православ'я · Протестантизм
Давньосхідні церкви · Антитринітарії


Іпоста́сне з'єдна́ння (іпостасний союз, від грец. ὑπόστασις — основа, іпостась) — технічне, діофізітське поняття в християнській теології та христології, що служить для пояснення боголюдини Ісуса Христа. У католицизмі та православ'ї іпостасне з'єднання розглядається як незмішувані поєднання божественної та людської природи Христа в одній іпостасі. У протестантизмі існують різні погляди на іпостасне з'єднання. Давньосхідні церкви, за винятком Ассірійської церкви Сходу[1], дотримуються думки про єдину природу Христа (повного з'єднання божественного та людського початків)[2].

Поняття іпостасного з'єднання введено Кирилом Олександрійським та догматично оформилося на Халкидонскім вселенськім соборі. Вказівки на нього містяться у всіх трьох основних символах віри: Апостольському, Афанасієвський та Нікео-Царгородський. Іпостасне з'єднання пояснює, зокрема, спокутування Христом гріхів людства та подальше Воскресіння.

Історія догмата[ред.ред. код]

Згадки в Новому Заповіті[ред.ред. код]

Незважаючи на те, що іпостасне з'єднання прямо не згадується в Новому Заповіті, в ньому містяться численні свідчення про нього, особливо Євр. 1:3, де Христос характеризується як «образ іпостасі Його»[3].

Згідно з доктриною кенозису, Ісус Христос заради єднання з людством та спокутування його гріхів звів свою могутність до рівня фізичного втілення з подальшим прийняттям хресних мук та смерті. У зв'язку з цим книги Нового Заповіту вказують на окремі ознаки як божественної, так і людської природи Христа. Серед його божественних ознак — виключна могутність[4], суверенність небесної та земної влади[5] в тому числі владу над власним земним життям[6]), непогрішна справедливість[7], усезнання[8], всюдисущість[9][10]і незмінність[11]. В цьому аспекті Ісус титулується Сином Божим[12], Господом[13] та просто Богом[14]. У той же час Ісус як людина ріс[15], відчував голод[16] зокрема, під час свого сорокаденного посту, спрагу[17] та втома[18], спав[19], Сам іменує себе Сином Людським, приймає від інших ім'я Сина Давидового (втім, обидва цих імені мають есхатологічне значення, вказуючи на Нього як на Месію), а в посланнях апостола Павла називається «людиною Христом Ісусом»[20]. Людська природа Христа, однак, не поглинається обоженням, він залишається справжнім чоловіком[21]. Так, наприклад, в Євангеліях від Матвія[22], Марка[23] та Луки[24] наводиться епізод, в якому Ісус, навчаючи в Єрусалимському Храмі, пояснює сутність одного зі своїх титулів — посилаючись на старозаповітною книгу Псалмів[25], Ісус показує, що він не тільки носить месіанський[26] титул Сина Давидового по плоті, але в той же час є Господом Давида за своєю божественною природою. В Євангелії від Матвія фарисеї відмовляються від цього висновку, який, однак, це є для них неминучим. «Послання до Євреїв» повідомляє, що Ісус також отримав повну владу первосвященика — не тільки звичайним чином, за новим «чином» Мелхиседека, який замінив традиційну лінію Левитів, але та безпосередньо понад[27].

Важливим євангельським свідченням про іпостасне з'єднання є Преображення, оскільки, хоча сакральне тіло Ісуса з моменту іпостасного з'єднання сповнилося божественною славою, ця слава була тимчасово прихована в тілі[28]. За словами Іоанна Дамаскіна, Ісус під час Преображення «стає не тим, чим не був, але відкриваючи очі Своїх учнів і з сліпих роблячи їх зрячими, є їм тим самим, чим був»[28]. Залишаючись буттєво тим же, Ісус, перетворюючись, відкриває учням свою божественну природу, яку вони не бачили раніше[28].

Фраза Христа «Я йду до Свого Отця й Отця вашого та Бога Мого й Бога вашого», звернена до Марії Магдалини (Ів. 20:17), було витлумачено як вказівка на те, що різниця природ не скасована після Воскресіння[29]. Більш раннє тлумачення запропоновано Іоанном Дамаскіном: «Батьком називає Бога тому, що Бог є Батько по єству, а наш — по благодаті, нам Бог — по єству, а Йому „соделался“ по благодаті, оскільки Сам став людиною»

Оригінальний текст (рос.)

«Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по благодати, нам Бог — по естеству, а Ему соделался по благодати, поскольку Сам сделался человеком»

[29].

Ранньохристиянська діофізитська полеміка[ред.ред. код]

Див. також: монофелітство
Кирило Александрійський, що ввів поняття іпостасного з'єднання та аніпостазісу в суперечці з несторіанами.

Гностичні вчення докетів, яке так само, як і монархіанства, існувало у II–III століттях, вважало тілесність Христа примарною. Уже в цей період подібні погляди були оскаржені Ігнатієм Антіохійським, який в «Посланні до ефесян» писав, що для єретиків «є тільки один лікар, тілесний та духовний, народжений та ненароджений, Бог у плоті, у смерті справжнє життя, від Марії і від Бога, спершу схильний, а потім не схильний до страждання, Господь наш Ісус Христос»[30]. Аналогічна позиція була викладена Юстином Мучеником у «Першій апології»: «Слово, яке є первородний Син Божий, Ісус Христос, Учитель наш, народився без змішання», «Ісус Христос, єдиний власне син, що народився від Бога, Слово Його та первісток і сила, Який з волі його зробився людиною, — для зміни та відновлення роду людського»[31].

Один з ранніх Отців Церкви, Іреней, у своїй праці «Проти єресей» пояснив причинний зв'язок божественної та людської природи в Ісусі: з метою знищення гріха та спокути Бог-Син повинен був сам стати людиною, «який був приведений в рабство гріхом та перебував під владою смерті, щоб гріх був убитий людиною та людина пішла від смерті»[32]. «Якщо ж Він, не ставши плоттю, здавався як би тілом, то не істинно діло Його. Але чим здавався, тим Він і був, — Бог, відбудує в Собі древнє створення людини, щоб убити гріх та скасувати смерть та оживити людину: та тому-то істинні справи Його», — пише далі Іреней[32].

Після Міланського едикту 313 року суперечки про сутність Христа продовжилися. 318 року олександрійський пресвітер Арій під час суперечок з єпископом Олександром Олександрійським висунув ідею, що отримала назву аріанства. Посилаючись на Дії 2:36 та Євр. 3:2, аріани порахували Бога-Сина творінням (грец. ktisma)[33]. Однак поняття іпостасі та сутності (узії) деякий час були в богословському сенсі синонімами, відмінності між ними не проводив, зокрема, такий великий церковний діяч, як Августин[34]. 325 року для вирішення спорів між Олександром та Арієм, з ініціативи римського імператора Константина Великого, був скликаний Перший Нікейський собор. На соборі була, зокрема, сформована доктрина Єдиносущна (омоузії) Христа.

Після смерті Арія боротьба з його вченням тривала більше п'ятдесяти років. Так, наприклад, в першій з «Трьох книг проти аріан» Афанасій Великий привів чотири біблійні посилання для обгрунтування вічності Бога-Сина, його незмінність та єдиносущність: Іс. 40:28, Дан. 13:42, Рим. 1:20 та Євр. 1:2[35]. Григорій Богослов, пояснюючи сутність іпостасного з'єднання, писав: "Син Божий благоволить стати та називатися і Сином Людським, не змінюючи того, чим був (бо це незмінне), але, прийнявши те, чому не був (бо Він чоловіколюбний, щоб із Невмістимого зробитися Вмістимим, вступити в спілкування з нами через посередництво плоть) «[36] Представник олександрійської богословської школи та затятий противник аріанства Аполлінарій Лаодикійський припустив, що досконала людина та досконале божество не можуть з'єднатися в одне обличчя. Порахувавши, що Христос як досконала людина був би гріховний, Аполлінарій став навчати, що Христос мав тільки дві частини людської істоти (тіло та душу), тоді як дух заступав в ньому Логос[37]. З 362 року аполлінаріанство почало відхилятися на багатьох соборах, включаючи Перший Константинопольський[37]. Після смерті Аполлінарія його прихильники розділилися на віталіанців (по імені єпископа Віталія), які дотримуються поглядів самого Аполлінарія, і полеміанців (по імені філософа Полеми Сільвія, інші назви — антрополатри, сарколатри та сінузіасти), які вважали, що божественна та людська природа Христа злилися в одну субстанцію та тому потрібно поклонятися лише його тілу[37].

В аналогічним Аполлінарії становищі опинився єпископ Маркелл. З метою спростування аріанства він запропонував розрізняти Логос та Бога-Сина таким чином, що в Трійці Логос є Логосом, а втілившись в Христі він стає Богом-Сином[38].

На початку V століття з'явилося також близьке до докетизму вчення константинопольського архімандрита Євтихія, згідно з яким людська природа Христа була повністю поглинена божественною, тому Христос мав лише уявну плоть. Як нова єресь евтіхіанство засуджено на Константинопольському помісному соборі 448 року, скликаним патріархом Флавіаном. Однак у наступному році Євтихія виправдав так званий „розбійницький“ Другий Ефеський собор, незаконно скликаний олександрійським патріархом Діоскором.

Поява поняття про іпостасне з'єднання[ред.ред. код]

Перша половина V століття ознаменувалася подальшим протистоянням олександрійської та антіохійської шкіл. Представник останньої, Несторій, став основоположником несторіанства, згідно з яким Ісус був лише обителлю божества та знаряддям порятунку. За Несторієм, Ісус, будучи людиною, став Христом через натхнення Святого Духа, а Логос перебував в ньому в особливому моральному або відносному з'єднанні (грец. κατα σχέσιν)[39]. Чи не зважившись відповідно назвати Богородицю „Чоловікородицей“, Несторій запропонував іменувати її „Христородицейю“[39]. Проти Несторія виступили, зокрема, Леонтій Єрусалимський, Прокл, Євсевій Дорілейскій та Кирило Александрійський. Останній близько 428 року опублікував дванадцять анафематізмів, що викривали несторіанство, і ввів термін „іпостасний союз[40]. Полемізуючи з несторіанами, Кирило стосовно до людської природи Христа ввів також поняття аніпостазиса. Вважаючи людське єство Ісуса аніпостасним, Кирило вчив, що воно ніколи не було окремою іпостассю, тобто не існувало незалежно від божественного єства[41]. За Кирилу, не такого моменту, коли Ісус, будучи звичайною людиною, обожнюючи, як вважали несториане[41].

431 року двісті єпископів, присутніх на Ефеської соборі, постановили визнавати з'єднання в Ісусі Христі з часу втілення божественного та людського початку. Було також ухвалено сповідувати Ісуса Христа досконалим Богом та досконалою людиною, а Діву Марію — Богородицею[42].

Формула єднання[ред.ред. код]

433 року для примирення олександрійської та антіохійської церков була укладена Антіохійська унія з так званою формулою єднання. Хоча не всі єпископи підтримали її, відносини між двома Церквами покращилися. формула єднання свідчила, що Христос „єдиносущний Отцю за Божеством та єдиносущний нам по людству, бо здійснилося з'єднання двох природ“[43]. При цьому ухвалювалося, що Марія є матір'ю не людині, а Бога-Сина який втілився, Логосу який возз'єднався з людством (грец. λόγος ἔνσαρκος) : „Згідно з цією думкою про не злитім єднанні (природ) ми сповідуємо Святу Діву — Богородицею, і це тому, що втілився і став чоловіком Бог-Логос та від її зачаття поєднав із Собою сприйнятий від Неї храм“[44]».

Халкідонське віровизнання[ред.ред. код]

Вчення про іпостасне з'єднання остаточно оформилося на Халкидонскім вселенськім соборі 451 року, яке підтвердило відповідні положення Першого Нікейського та Ефеського соборів[45]. Собор прийняв так зване Халкідонське віровизнання, або орос, де йшлося:

« Отже, слідуючи за божественними батьками, ми всі одноголосно вчимо сповідувати Одного та Того ж Сина, Господа нашого Ісуса Христа, Досконалим по Божеству та Його ж Самого Досконалим по людству; дійсно Бога та Його ж Самого справді людини; з розумної душі та тіла; єдиносущним Отця по Божеству та Його ж Самого єдиносущним нам по людству; подібним нам в усьому, крім гріха, перед віками народженим з Отця по Божеству, а в останні дні Його ж Самого для нас та для нашого спасіння (народженого) по людству з Марії Діви Богородиці; Одного та Того ж Христа, Сина, Господа Єдинородного, пізнаваним в дві природи незлитно, неперетворення, нероздільно, нерозлучно.
(При цьому) різниця природ не зникає через з'єднання, а ще більше зберігає особливість кожної природи, які сходяться в одне Обличчя і в одну Іпостась. (Вчимо сповідувати) не таким який розсікається або розрізняється на дві особи, але одним та тим же Сином та Єдинородним, Богом-Словом, Господом Ісусом Христом. Як спочатку про Нього (вирекли) пророки та наставив нас Сам Господь Ісус Христос і як дав нам символ отців наших[46]"
 »

Христос тому був визнаний існуючим «в дві природи» (грец. εν δύο φύσεσιν, лат. in duabus naturis), божественної та людської. Проти цього положення виступив Діоскор, який запропонував замінити прийменник «εν» («в») на «ἐκ» («з»). Однак оскільки це означало б походження Ісуса із злиття двох природ, підтримуючи таким чином евтіхіанство, греко-і латиномовні делегати собору відкинули цю пропозицію. Через своїх легатів до собору звернувся з листом папа римський Лев I, який писав зокрема: «Він же — вічного Отця вічний Єдинородний народився від святого Духа та Марії Діви. Це тимчасове народження нічого не збавило від того Божественного та вічного народження, і нічого до нього не додало»[47]. Вчення про іпостасно єдності, викладене в догматичному посланні «Томос» Льва I до Флавіанові, Халкідонський собор оголосив вченням Отців Церкви[46].

Одним з найвідоміших захисників Халкідонського віровизнання став Іоанн Дамаскін. Ряд віруючих, наприклад, константинопольські акіміти, витлумачили Халкідонське віровизнання в близькому до несторіанства сенсі. Вони відмовилися визнавати теопасхіцькі вираження, такі як «Бог був розіп'ятий» або «Бог помер на хресті»[48]. У 20-ті роки VI століття з вимогою визнання теопасхізма як критерію правої віри виступили так звані «скіфські ченці» — Іоанн Максенцій, Леонтій Єрусалимський та ряд інших релігійних діячів[48]. Це питання 553 року дозволив Другий Константинопольський собор. Підтвердивши Халкідонські віровизнання , він прийняв поняття складовою іпостасі та затвердив, що Бог-Син засвоїв людську природу та повідомив останньою свою іпостась («опору»)[43].

Сучасні інтерпретації[ред.ред. код]

Католицизм[ред.ред. код]

Згідно з Катехізисом Католицької церкви Христос походить від Отця по божеству, а від Марії — по людству, причому Марія є Матір'ю Божою не тому, що Ісус Христос прийняв від Неї свою божественну природу, а тому, що від Неї він отримав своє священне тіло, наділене розумною душею[49].

« Ми говоримо, що Слово народжується у плоті, з'єднавши цю плоть з Собою іпостасно[49]  »

Згідно з концепцією «communicatio idiomatum» (лат. спілкування властивостей), що міститься також в лютеранській Формулі згоди, ці дві природи Христа не є взаємовиключними: Бог-Син є атрибутом людської природи Ісуса та навпаки[50]. Христос має людську волю, почуття та слабості, але з точки зору іпостасного з'єднання всі дії Христа можуть бути в рівній мірі приписані як Богу так і людині (СР Ів. 14:9)[51]. При цьому знання, святість, благодать та слава людської природи Христа є наслідком іпостасного з'єднання[52].

Тома Аквінський в «Сумі теології» (тому III, питання 1 — 26) пояснює іпостасне з'єднання як об'єднання божественної та людської природи Христа в іпостасі Бога-Сина (Логосу), який є повністю божественним та повністю людським[53]. Критикуючи монофізитство (III, 2, 1), Фома підкреслює, що саме Бог-Син постраждав у плоті заради порятунку людства. В томізмі іпостасне з'єднання робить Ісуса непогрішним без будь-якої додаткової благодаті[54]. Петро Ломбардський в «сентенціях» відбив три погляди на іпостасне з'єднання, що існували в XII столітті. Один з них богословські коментатори назвали «homo assumptus»[55]. Згідно з цим поглядом, людська природа Ісуса вступила в союз з Богом-Сином при зачатті. На початку 1260-х років Фома перестав вважати цю позицію значимою[56]. У Середні століття, францисканці та домініканці (орден) гаряче обговорювали питання про те, чи залишилася пролита під час Страстей кров в іпостасно з'єднанні з Христом у час триденного перебування в труні (лат. triduum)[57]. В 2010-х роках переважає точка зору, згідно з якою Христос залишився в іпостасно з'єднанні принаймні з тієї кров'ю, яку він знайшов при Воскресінні[57].

Православ'я[ред.ред. код]

«Христос у пустелі», І. Н. Крамський. Як зазначив Іван Гончаров, на картині «майбутня доля світу та всього живого криються в… смиренній простоті, нерозлучній з істинною величчю та силою»[58]

.

Аналогом поняття «communicatio idiomatum» в православ'ї є періхорезіс, який Володимир Лоський охарактеризував як «енергетичне взаємопроникнення створеного та не створеного у Христі»[59]. У цьому контексті вживаються чотири поняття, що зустрічаються вже у Кирила Олександрійського: незлитно (грец. ασυγχύτως), незмінно (ατρέπτως), нероздільно (αδιαιρέτως) та нерозлучно (αχωρίςτως )[60].Під "Незлитно" мається на увазі те що в результаті з'єднання дві природи не злилися між собою, а утворивши нову, перебувають у Христі порізно. Незмінність означає, що в результаті з'єднання ні божественність перетворилася на «людяність», ні «людяність» перетворилося в божественність: і те й інше зберігає в особистості Христа всі свої якості[60]. Під нероздільністю мається на увазі те, що хоча дві природи в Христі є цілісними та якісно різними, вони не існують окремо, а об'єднані в єдину іпостась Сина Божого[60]. Нерозлучність означає перманентний союз обох природ з моменту [непорочного зачаття Ісуса[60] Зазнавши тління в сенсі розлучення з тлінним тілом (грец. φθορά), тіло Христа не піддалося розкладанню (διαφθορά). Ці аспекти фігурують в богослужінні Великої суботи. При цьому на підставі дев'ятого анафематизма Другого Константинопольського собору («якщо хто каже, що в Ісусі Христі повинна бути поклоняєма кожна з Його природ, так що цим вводить два поклоніння, особливе Богу-Слова та особливе людині, […] тому нехай буде проклятий»), православ'я відкидає католицький культ тіла та крові Христа і, зокрема, Свято Найсвятішого Серця Ісуса[29].

Крім цього, в православ'ї існує також поняття воіпостазіровання (грец. ένυπόστατον, еніпостатон), введене Леонтієм Візантійським та розвинене Леонтієм Єрусалимським. згідно з останнім, «Христос не має якоїсь людської іпостасі, яка відокремлена подібно нашої» — іпостась Бога-Сина є загальною, невіддільною як від людської, так і від божественної природи Христа[59]. Така іпостась називається в православній теології складною іпостассю, оскільки вона з'єднує в собі божественну та людську природу Христа[59]. Для пояснення іпостасного з'єднання Максим Сповідник вдався до аналогії про розпеченого меча: «Він ріже, оскільки він — залізо, і пече, оскільки він — вогонь»[61].


Див. також[ред.ред. код]


Примітки[ред.ред. код]

  1. Н. Н. Селезньов. «Характерні особливості традиції Церкви Сходу в питаннях та відповідях». Свята Апостольська Соборна Ассірійська Церква Сходу. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-07-10. 
  2. «Hypostatic Union». Encyclopedia II — Ethiopian Orthodox Tewahedo Church — Origins. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-04-25. 
  3. «χαρακτήρ αὐτός ὑπόστασις» згідно з «Textus Receptus».
  4. Ів. 5:20-22, Кол. 2:10, Фил. 3:21, Євр. 1:3
  5. Мт. 28:18
  6. Ів. 10:17-18
  7. Ів. 8:45-46, 1 Петр. 2:22
  8. Лк. 11:17, Ів. 2:24-25, Ів. 6:64, Ів. 21:17
  9. Мт. 18:20
  10. Всюдисущість
  11. Євр. 1:11-12
  12. Мт. 4:3, Мт. 8:29, Мф 14:33, Мт. 27:54, Лк. 1:35, Ів. 1:49, Ів. 5:25, Ів. 11:27, Ів. 20:31, 1 Ів. 4:15
  13. Лк. 2:1, Ів. 13:13-14, Дії 2:36, Рим. 10:9, Рим. 14:9, Фил. 2:10 — 11, 1 Тим. 6:14, 2 Петр. 2:1, Юд. 4, Об. 17:14, Об. 19:16
  14. 1 Ів. 5:20, Рим. 9:5, Кол. 1:15, Кол. 2:9, Тит. 2:13
  15. Лк. 2:40
  16. Лк. 4:2
  17. Ів. 19:28
  18. Ів. 4:6
  19. Мр. 4:38
  20. 1 Тим. 2:5
  21. Фил. 2:5, Євр. 2:18
  22. Мт. 22:40 — 46
  23. Мр. 12:35-37
  24. Лк. 20:41-44
  25. [[|Псалом]] 109:1
  26. А. П. Лопухін. «Розумна Біблія Лопухіна (Євангеліє від Матвія)». Біблійні проекти. Архів In.ua/underl/Lop/index.htm оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-15.  На тлі непорочного зачаття Марії її формальним чоловіком та юридичним батьком Ісуса залишався Йосип з Назарету, чия генеалогія сходила до Давида.
  27. Євр. 4:14 — 15, Євр. 5:5-10
  28. а б в Іоанн Дамаскін. «Слово на преславне Преображення Господа нашого Ісуса Христа». Бібліотека святоотецької літератури. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-15. 
  29. а б в Олег Давиденко. «Догматичне богослов'я, частина 2». Азбука віри. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-10. 
  30. Ігнатій Антіохійський. «Послання до Ефесян». Бібліотека Руслана Хазарзара. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-03. 
  31. Юстин Мученик. «Перша апологія». Бібліотека Руслана Хазарзара. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-03. 
  32. а б Іреней Ліонський. «Проти єресей». Бібліотека Руслана Хазарзара. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-03. 
  33. «Аріанство». Санкт-Петербурзький католицький інформаційно-просвітницький центр «Militia Dei». Архів /?go=mdbase&id=224 оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-02. 
  34. Аврелій Августин, «Про Трійцю», V. 8
  35. Архімандрит Кипріан (Керн). «Золотий вік святоотецької писемності». Інформаційно-аналітичний портал Саратовської єпархії Руської Православної Церкви. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-02. 
  36. Григорій Богослов. «Слово 39. На святі рідна явищ Господніх». Християнський портал My studies. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-07-07. 
  37. а б в «Аполлінарій молодший». Енциклопедичний словник Брокгауза і Єфрона. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-02. 
  38. А. В. Карташев. «богословствованія Маркела». Чоловічий монастир Спаса Нерукотворного пустель. Процитовано 2010-05-18. 
  39. а б «Несторій». Енциклопедичний словник Брокгауза і Єфрона. Архів оригіналу за 2012-03-01. Процитовано 2010-05-03. 
  40. «Словник». Енциклопедія православної ікони. Архів Php ?menu=slovar&ltr=%CA оригіналу за 2012-03-01. Процитовано 2010-05-08. 
  41. а б David Dorries. Edward Irving's Incarnational Christology, Xulon Press, 2002, p. 195
  42. Сергій Гущин. «Історія Вселенських Соборів». Центр апологетичних досліджень. Архів оригіналу за 2012-06-05. Процитовано 2010-07-06. 
  43. а б Doc «Філософські аспекти христологічних спорів». Католицька вища духовна семінарія «Марія — Цариця Апостолів». Процитовано 2010-05-09. 
  44. Карташов А. В. Вселенські собори. — Москва: Республіка, 1994. — С. 230. — ISBN 5-250-01847-5
  45. Richard Viladesau, Mark Stephen Massa. Foundations of theological study: a sourcebook, Paulist Press, 1991, pp. 205–206
  46. а б Карташов А. В. Вселенські собори. — Москва: Республіка, 1994. — С. 273. — ISBN 5-250-01847-5
  47. «Свт. Лев Великий, папа Римський та його Томос». Свтоотеческое спадщина. Архів Php ?id=saeculum. V.l_01_1022 оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-07-07. 
  48. а б Олег Давиденко. «Догматичне богослов'я, частина 3». Азбука віри. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-10. 
  49. а б «Катехизм Католицької Церкви на сайті Архиєпархії Божої Матері в Москві. Гол. 2, &466». Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-08. 
  50. «Communicatio Idiomatum». Catholic Encyclopedia. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-04-25. 
  51. John Gerard. A Course of Religious Instruction for Catholic Youth, BiblioBazaar, LLC, 2009, p. 150
  52. New Catholic World, Volume 4, 1867, p. 150
  53. Joseph Peter Wawrykow. The Westminster handbook to Thomas Aquinas, Westminster John Knox Press, 2005, p. 71
  54. «Thomism». Jacques Maritain Center. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-09. 
  55. The Westminster handbook to Thomas Aquinas, p. 72
  56. The Westminster handbook to Thomas Aquinas, p. 73
  57. а б «Duration of the Hypostatic Union». Catholic Truth. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-04-26. 
  58. «Іван Крамськой. Христос в пустелі». Kramskoy.info. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-04-25. 
  59. а б в «Воіпостазірованіе». Азбука віри. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-05-07. 
  60. а б в г Олег Давиденко. «Догматичне богослов'я, частина 3». Азбука віри. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-04-26. 
  61. Володимир Лоський. «Нарис містичного богослов'я». Бібліотека Якова Кротова. Архів оригіналу за 2012-04-24. Процитовано 2010-07-10. 

Література[ред.ред. код]

Православна науково-богословська література[ред.ред. код]

  1. Jean Meyendorff. Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (Англійською: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1969. Російський переклад: Прот. Іоанн Мейєндорф. «Ісус Христос в східному православному богослов'ї». М. 2000.)
  2. Еп. Григорій (В. М. Лур'є). Історія візантійської філософії. Формативного період. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Spb.ru/z_byz_phil/contents.htm Зміст
  3. В. В. Болотов «Лекції з історії стародавньої Церкви». Том 4
  4. А. В. Карташев Msk.ru/library/bible/history/kartsh01.htm Вселенські Собори . Париж, 1963


Посилання[ред.ред. код]