Атман (індуїзм)

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.
Перейти до навігації Перейти до пошуку
Індуїзм
Категорія КатегоріяПортал Портал

Атман ([ˈɑːtmən]; санскр. आत्मन्) — санскритське слово, що означає справжнє або вічне Я або самоіснуючу сутність кожної людини, яка зберігається в багатьох тілах і протягом життя. Деякі школи індійської філософії розглядають Атман як відмінність від матеріального або смертного его (Ахамкара), емоційного аспекту розуму (Чітта) та існування у втіленій формі (Пракріті). [note 1] Термін часто перекладається як душа,[note 2], але його краще перекладати як «Я»,[1] оскільки він відноситься виключно до чистої свідомості або свідомості-свідка, поза межами ототожнення з явищами. Щоб досягти мокші (звільнення), людина повинна отримати самопізнання (Атма Г'яну або Брахмаджнана).

Атман є центральним поняттям у різних школах індійської філософії, які мають різні погляди на зв'язок між Атманом, індивідуальним Я (Jīvātman), вищим Я (Paramātmā) і Остаточною Реальністю (Брахман), заявляючи, що вони: повністю ідентичні (Адвайта, Недуаліст),[2][3] зовсім інший (Двайта, Дуаліст) або водночас невідмінний і відмінний (Бгедабгеда, Недуаліст + Дуаліст).[4]

Шість ортодоксальних шкіл індуїзму вважають, що в кожній живій істоті (джива) є Атман, який відрізняється від комплексу тіло-розум. Це головна розбіжність із буддійською доктриною Анатта, яка стверджує, що, по суті, немає незмінної сутності чи Я, які можна знайти в емпіричних складових живої істоти,[note 3] замовчуючи, що це таке звільнений.[5][6][7][8]

Етимологія і значення[ред. | ред. код]

Етимологія[ред. | ред. код]

Атман (Атма, आत्मा, आत्मन्) — санскритське слово, яке означає «сутність, дихання».[9] Воно походить від протоіндоєвропейського слова *h₁eh₁tmṓ (корінь, що означає «дихання» з германськими спорідненими: голландським adem, давньоверхньонімецьким atum «дихання», сучасною німецькою atmen «дихати» і Atem «дихання, подих», староанглійська eþian).

Ātman, іноді пишеться без діакритики як atman у науковій літературі,[10] означає «справжнє Я» особистості, [note 1] «найпотаємніша сутність».[11] Хоча його часто перекладають як «душа», його краще перекладати як «я».[1][note 2]

Значення[ред. | ред. код]

В індуїзмі Атман відноситься до самоіснуючої сутності людських істот, спостерігаючої чистої свідомості або свідомості-свідка, прикладом якого є Пуруша Самкх'я. Воно відрізняється від втіленої індивідуальної істоти, що постійно розвивається (джіванатман), вбудованої в матеріальну реальність, прикладом якої є пракріті Самкх'я, і характеризується Ахамкарою (его, недуховне психологічне Я-ність, Ме-ність), розумом (чітта, манас), і всі осквернюючі клеші (звички, упередження, бажання, імпульси, омани, примхи, поведінка, задоволення, страждання та страхи). Втілена особистість і Ахамкара змінюються, еволюціонують або змінюються з часом, тоді як Атман цього не робить.[12] Це «чиста, недиференційована, самосяюча свідомість».[13]

Як таке, воно відрізняється від неіндуїстських уявлень про душу, яка включає свідомість, а також розумові здібності живої істоти, такі як розум, характер, почуття, свідомість, пам'ять, сприйняття та мислення. В індуїзмі все це включено у втілену реальність, аналог Атмана .

Атман в індуїзмі вважається вічним, нетлінним, позачасовим, «не таким же, як тіло, розум чи свідомість, але… чимось поза межами, що пронизує все це».[14][15][16] Атман — це незмінне, вічне, найпотаємніше сяюче Я, на яке не впливає особистість, не впливає его; Атман — це те, що вічно вільне, ніколи не обмежене, усвідомлена мета, сенс, звільнення в житті.[17][18] Як стверджує Пухальський, «кінцевою метою індуїстського релігійного життя є вихід за межі індивідуальності, усвідомлення власної істинної природи», внутрішньої сутності себе, яка є божественною і чистою.[19]

Розробка концепції[ред. | ред. код]

Веди[ред. | ред. код]

Найдавніше вживання слова Ātman в індійських текстах міститься в Ріґведі (RV X.97.11).[20] Яска, давньоіндійський граматик, коментуючи цей ригведичний вірш, приймає такі значення слова Àtman: всепроникаючий принцип, організм, в якому об'єднані інші елементи, і остаточний чуттєвий принцип.[21]

Інші гімни Ріґведи, де з'являється слово Ātman, включають I.115.1, VII.87.2, VII.101.6, VIII.3.24, IX.2.10, IX.6.8 і X.168.4.[22]

Упанішади[ред. | ред. код]

Атман є центральною темою в усіх Упанішадах, і «пізнай свого Атмана» є одним із їхніх тематичних центрів.[23] Упанішади говорять, що Атман позначає «найвищу сутність всесвіту», а також «життєве дихання в людських істотах», яке є «нетлінним Божественним всередині», яке не народжується і не вмирає.[24] Космологія та психологія нерозрізнені, і ці тексти стверджують, що серцевиною Я кожної людини є не тіло, не розум і не его, а Атман. Упанішади висловлюють дві різні, дещо розбіжні теми про відношення між Атманом і Брахманом. Деякі вчать, що Брахман (найвища реальність; універсальний принцип; буття-свідомість-блаженство) тотожний Атману, тоді як інші вчать, що Атман є частиною Брахмана, але не тотожний йому.[25] Ця давня дискусія вилилася в різні дуальні та недуальні теорії в індуїзмі. Брахма-сутри Бадараяни (~100 р. до н. е.) синтезувала та об'єднала ці дещо суперечливі теорії, стверджуючи, що Атман і Брахман відрізняються в деяких аспектах, особливо в стані невігластва, але на найглибшому рівні та в стані самореалізації Атман і Брахман тотожні, не відрізняються (адвайта).[25] Згідно з Коллером, цей синтез протистояв дуалістичній традиції шкіл Самкх'я-йоги та традиціям реалізму шкіл Ньяя-Вайсешіка, що дозволило йому стати основою Веданти як найвпливовішої духовної традиції індуїзму.[25]

Бріхадараньяка Упанішада[ред. | ред. код]

Бріхадараньяка-упанішада (800—600 рр. до н. е.) описує Атман як те, в чому все існує, що є найвищою цінністю, що пронизує все, що є сутністю всього, блаженством і неописуваним.[26] У гімні 4.4.5 Бріхадараньяка Упанішада описує Атмана як Брахмана і пов'язує його з усім, чим людина є, усім, чим може бути, своєю вільною волею, своїм бажанням, тим, що людина робить, чого не робить, добром у собі, погано в собі.

Цей «Атман» («я», душа) справді є Брахманом. Його [Ātman] також ототожнюють з інтелектом, Манасом (розумом) і життєвим диханням, з очима та вухами, із землею, водою, повітрям і ākāśa (небом), з вогнем і з тим, що не є вогнем, з бажанням і відсутністю бажання, з гнівом і відсутністю гніву, з праведністю і неправдою, з усім — ототожнюється, як відомо, з тим (що сприймається) і з тим (що передбачається). Як він [Атман] робить і діє, так і стає: роблячи добро, він стає добрим, а роблячи зло, він стає злим. Він стає доброчесним через добрі вчинки, а порочним через злі вчинки. Інші, однак, кажуть: «Я ототожнюється лише з бажанням». Що бажає, те й вирішує; що вона вирішує, така й її дія; а яке діло робить, те й жне.
— Бріхадараньяка Упанішада 4.4.5, 9th century BCE[27]

Ця тема Атмана, що сутність і Я кожної людини та істоти є такими ж, як Брахман, широко повторюється в Бріхадараньяка Упанішаді. Упанішади стверджують, що це знання «Я є Брахман», і що немає різниці між «я» і «ти» або «я» і «він» є джерелом звільнення, і навіть боги не можуть переважати над таким звільнена людина. Наприклад, у гімні 1.4.10,

Брахман був цим раніше; тому він знав навіть Атму (душу, самого себе). Я Брахман, тому це стало всім. І хто з богів мав це просвітлення, тим і став. Те саме з мудрецями, те саме з людьми. Той, хто пізнає себе як «Я є Брахман», стає всім цим всесвітом. Навіть боги не можуть перемогти його, бо він стає їхнім атмою. Отже, якщо людина поклоняється іншому богу, думаючи: «Він один, а я інший», вона не знає. Для богів він як тварина. Скільки тварин служить людині, так кожна людина служить богам. Навіть якщо забрати одну тварину, це викликає страждання; тим більше, коли багатьох забирають? Тому богам не подобається, щоб люди знали це.
— Бріхадараньяка Упанішада 1.4.10[28]

Чандог'я Упанішада[ред. | ред. код]

Чхандог'я-упанішада (7-6 ст. до н. е.) пояснює Атмана як те, що здається відокремленим між двома живими істотами, але не є тією сутністю та найпотаємнішою, справжньою, сяючою сутністю всіх індивідів, яка поєднує та об'єднує всіх. Гімн 6.10 пояснює це на прикладі річок, деякі з яких течуть на схід, а інші — на захід, але зрештою всі зливаються в океан і стають одним цілим. Таким же чином, індивідуальні душі є чистим буттям, стверджує Чхандог'я Упанішада ; індивідуальна душа є чистою істиною, а індивідуальна душа є проявом океану однієї універсальної душі.[29]

Катха Упанішада[ред. | ред. код]

Разом із Бріхадараньякою всі ранні та середні Упанішади обговорюють Атмана, будуючи свої теорії, щоб відповісти, як людина може досягти звільнення, свободи та блаженства. Катха-упанішада (5-1 століття до н. е.), наприклад, пояснює Атмана як неминучу та трансцендентну найпотаємнішу сутність кожної людини та живої істоти, що це єдине ціле, навіть якщо зовнішні форми живих істот проявляються в різних формах. Наприклад, гімн 2.2.9 говорить,

Як єдиний вогонь, увійшовши у світ, хоч і один, приймає різні форми залежно від того, що він спалює, так і внутрішній Атман усіх живих істот, хоч і один, приймає форму відповідно до того, у що Він входить, і перебуває поза всіма формами.
— Катха Упанішада, 2.2.9[30]

Катха Упанішада, у Книзі 1, гімни 3.3 до 3.4, описує широко цитовану прото-самкх'яну аналогію колісниці щодо відношення «Душі, Я» до тіла, розуму та почуттів.[31] Стівен Каплан[32] перекладає ці гімни так: «Пізнай себе як вершника в колісниці, а тіло як просто колісницю. Пізнай інтелект як візника, а розум — як поводи. Кажуть, почуття — це коні, а предмети чуття — стежки навколо них». Потім Катха-Упанішада проголошує, що «коли Я [Атман] розуміє це і є об'єднаним, інтегрованим з тілом, почуттями та розумом, є доброчесним, уважним і чистим, він досягає блаженства, свободи та звільнення».[31]

Індійська філософія[ред. | ред. код]

Ортодоксальні школи[ред. | ред. код]

Атман є метафізичним і духовним поняттям для індуїстів, яке часто обговорюється в їхніх писаннях разом із поняттям Брахмана.[33][34][35] Усі основні ортодоксальні школи індуїзму — самкх'я, йога, ньяя, вайшесіка, мімамса та веданта — приймають основоположну передумову Вед та Упанішад про те, що «Атман існує». В індуїстській філософії, особливо в школі індуїзму Веданти, Атман є першоосновою.[36] Джайнізм теж приймає цю передумову, хоча має власне уявлення про те, що це означає. Навпаки, і буддизм, і чарваки заперечують існування чогось під назвою «Атман/душа/я».[12]

Самкх'я[ред. | ред. код]

Пуруша-пракріті

У самкх'ї, найдавнішій школі індуїзму, Пуруша, свідомість-свідок, є Атманом. Воно є абсолютним, незалежним, вільним, непомітним, непізнаваним через інші засоби, вище будь-якого досвіду розуму чи почуттів і поза будь-якими словами чи поясненнями. Воно залишається чистим, «неатрибутивним свідомістю». Пуруша не виробляється і не виробляє.[37] Жодні найменування не можуть кваліфікувати пурушу, а також не можуть його субстанціалізувати чи об'єктивувати.[38] Його «не можна зменшити, не можна „врегулювати“». Будь-яке позначення пуруші походить від пракріті та є обмеженням.[39] На відміну від Адвайта-веданти та Пурва-Міманси, Самкх'я вірить у множинність пуруш.[37][12]

Самкх'я вважає его (асміта, ахамкара) причиною задоволення і болю.[40] Самопізнання є засобом досягнення кайвальї, відділення Атмана від комплексу тіло-розум.[12]

Філософія йоги[ред. | ред. код]

Йогасутра Патанджалі, основоположний текст школи йоги в індуїзмі, згадує Атму в кількох віршах, зокрема в останній книзі, де самадгі описується як шлях до самопізнання та кайвалья. Деякі раніші згадки про Атмана в Йогасутрі включають вірш 2.5, де доказ невігластва включає «сплутування того, що не є Атманом, з Атманом».

अनित्याशुचिदुःखानात्मसु नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या Авід'я (अविद्या, невігластво) розглядає минуще як вічне, нечисте як чисте, те, що приносить біль, як приносить радість, а не-Атман – як Атман.
— Йогасутра 2.5[41]

У віршах 2.19-2.20 Йогасутра проголошує, що чисті ідеї є сферою Атмана, сприйнятий Всесвіт існує, щоб просвітити Атмана, але хоча Атман чистий, він може бути введений в оману через складність сприйняття або розуму. Ці вірші також визначають мету всього досвіду як засобу самопізнання.

द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः

तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा

Провидець — це абсолютний знавець. Хоча він і чистий, він засвідчує зміни забарвленням інтелекту.

Видовище існує лише для того, щоб служити меті Атмана.
— Йогасутра 2.19 - 2.20[41]

У Книзі 4 Йогасутра стверджує, що духовне звільнення є стадією, на якій йогін досягає відмінного самопізнання, він більше не плутає свій розум як Атман, розум більше не піддається впливу страждань чи турбот будь-якого роду, невігластво зникає та «чиста свідомість». поселяється у власній чистій природі".[42]

Школа йоги схожа на школу Самкх'я за своїми концептуальними основами Атмана. Це «Я» відкривається й усвідомлюється в стані Кайваля, в обох школах. Як і Самкх'я, це не єдиний універсальний Атман. Це одне з багатьох індивідуальних «я», де кожна «чиста свідомість поселяється у власній чистій природі», як унікальна окрема душа/я.[43] Проте методологія школи йоги мала великий вплив на інші школи індуїстської філософії. Монізм Веданти, наприклад, прийняв йогу як засіб досягнення Джіванмукті — самореалізації в цьому житті — як концептуально представлено в Адвайта Веданта. Йога та Самкх'я визначають Атмана як «непов'язану, безатрибутну, самосвітну, всюдисущу сутність», яка тотожна свідомості.[24]

Ньяя[ред. | ред. код]

Ранні атеїстичні вчені ньяя, а пізніше теїстичні вчені ньяя зробили значний внесок у систематичне вивчення Атмана.[44] Вони стверджували, що, незважаючи на те, що «я» тісно пов'язане з тим, хто пізнає, воно все ще може бути предметом знання. Джон Плотт[44] стверджує, що вчені Ньяя розробили теорію заперечення, яка значно перевищує теорію заперечення Гегеля, тоді як їхні епістемологічні теорії, вдосконалені до «пізнання того, хто знає», принаймні дорівнюють витонченості Арістотеля. Методологія ньяя вплинула на всі основні школи індуїзму.

Вчені Ньяя визначили Атмана як невідчутну субстанцію, яка є субстратом людської свідомості, проявляючись із такими якостями, як бажання, почуття, сприйняття, знання, розуміння, помилки, розуміння, страждання, блаженство та інші, або без них.[45] Школа Ньяя не тільки розробила свою теорію Атмана, але й внесла свій внесок у індуїстську філософію кількома способами. До індуїстської теорії Атмана внески вчених ньяя були подвійними. По-перше, вони вийшли за межі того, що вважають це «самоочевидним» і запропонували раціональні докази, сумісні з їхньою епістемологією, у своїх дебатах з буддистами, що «Атман існує».[46] По-друге, вони розробили теорії про те, що «є Атман, а що ні».[47] Наприклад, як доказ твердження «я існує», дослідники Ньяя стверджували, що особисті спогади та спогади у формі «Я зробив це стільки років тому» неявно припускають, що існує істотне, постійне, незмінне та існуюче «я».[46][47]

Ньяя-сутра, основоположний текст школи індуїзму Ньяя 2-го століття нашої ери, стверджує, що Атма є справжнім об'єктом людського знання. Там також стверджується, що Атман є реальною субстанцією, яку можна вивести з певних ознак, об'єктивно сприйнятих атрибутів. Наприклад, у книзі 1, розділ 1, вірші 9 і 10, Ньяясутра стверджує

«Атман», тіло, почуття, об’єкти почуттів, інтелект, розум, діяльність, помилка, «прет’ябгава» (загробне життя), плід, страждання та блаженство є об’єктами правильного знання.
Бажання, відраза, зусилля, щастя, страждання та пізнання є «Лінга» (लिङ्ग, позначка, знак) «Атмана».
— Ньяя сутра, I.1.9-10[48]

У книзі 2, розділ 1, вірші з 1 по 23, Ньяясутри стверджується, що чуттєвий акт погляду відрізняється від сприйняття та пізнання — що сприйняття та знання виникають із пошуків і дій Атмана.[49] Найяїки підкреслюють, що Атман має якості, але відрізняється від своїх якостей. Наприклад, бажання є однією з багатьох якостей Атмана, але Атман не завжди має бажання, і в стані звільнення, наприклад, Атман не має бажання.

Вайшешика[ред. | ред. код]

Школа індуїзму Вайшешика, використовуючи свої нетеїстичні теорії атомістичного натуралізму, стверджує, що Атман є однією з чотирьох вічних нефізичних[50] субстанцій без атрибутів, а інші три — кала (час), дік (простір) і манас (розум).[51] Час і простір, як стверджували вчені вайшешики, є ека (єдине), нітья (вічне) і вібгу (всепроникне). Час і простір є неподільною реальністю, але людський розум воліє розділяти їх, щоб осягнути минуле, сьогодення, майбутнє, відносне місце інших субстанцій і істот, напрямок і власні координати у Всесвіті. На відміну від цих характеристик часу та простору, вчені Вайшешики вважали Атмана багатьма, вічними, незалежними та духовними субстанціями, які неможливо зменшити або вивести з інших трьох нефізичних та п'яти фізичних драв'я (субстанцій).[51] Розум і органи чуття є інструментами, тоді як свідомість є сферою «атмана, душі, я».[51]

Знання Атмана для індуїстів Вайшешика є іншим знанням без будь-якого стану мокші «блаженства» чи «свідомості», яке описують школи Веданти та Йоги.[12]

Мімамса[ред. | ред. код]

Атман, у заснованій на ритуалі школі індуїзму Міманса, є вічною, всюдисущою, за своєю суттю активною сутністю, яку ідентифікують як Я-свідомість.[52][53] На відміну від усіх інших шкіл індуїзму, вчені Мімамсака вважали его і Атмана одним і тим же. У школі Мімамса існувала розбіжність вірувань. Кумаріла, наприклад, вважав, що Атман є об'єктом Я-свідомості, тоді як Прабгакара вважав, що Атман є суб'єктом Я-свідомості.[52] Індуси Мімамсака вважали, що важливими є доброчесні дії та ритуали, довершені досконалістю, і саме вони створюють заслуги та закарбовують знання про Атмана, незалежно від того, усвідомлює хтось Атмана чи ні. Їхній головний акцент був на формулюванні та розумінні законів/обов'язків/чеснотного життя (дхарми) і подальшому досконалому виконанні крій (дій). Обговорення Упанішад Атмана для них мало другорядне значення.[53][54] У той час як інші школи не погоджувалися та відкидали теорію атми мімамси, вони включили теорії мімамси про етику, самодисципліну, дії та дхарму, необхідні на шляху до пізнання свого Атмана.[55][56]

Веданта[ред. | ред. код]

Адвайта Веданта[ред. | ред. код]

Адвайта-веданта (недуалізм) розглядає «дух/душу/я» в кожній живій істоті як повну ідентичність Брахмана.[57] Школа адвайти вірить, що існує одна душа, яка з'єднується та існує в усіх живих істотах, незалежно від їх форми чи форм, і немає відмінностей, немає вищої, не нижчої, немає окремої душі відданого (Атмана), немає окремої душі Бога (Брахман).[57] Єдність об'єднує всі істоти, божественне є в кожній істоті, і що все існування є єдиною реальністю, стверджують індуїсти Advaita Vedanta. Навпаки, релігійні підшколи Веданти, такі як Двайта (дуалізм), розрізняють індивідуальну Атму в живих істотах і верховну Атму (Параматму) як окрему.[58]

Філософія адвайта-веданти розглядає Атман як самоіснуюче усвідомлення, безмежне та неподвійне.[59] Для адвайтів Атман — це Брахман, Брахман — це Атман, кожне «я» не відрізняється від нескінченного.[57][60] Атман — це універсальний принцип, одна вічна недиференційована самосвітна свідомість, істину стверджує індуїзм Адвайта.[61][62] Люди, перебуваючи в стані неусвідомлення цього універсального Я, бачать своє «Я» як відмінне від істоти в інших, а потім діють з імпульсу, страхів, жаги, злоби, розколу, плутанини, тривоги, пристрастей і почуття відмінності.[63][64] Для адвайтів знання Атмана — це стан повної усвідомленості, звільнення та свободи, який долає подвійності на всіх рівнях, усвідомлюючи божественне в собі, божественне в інших і в усіх живих істотах; неподвійна єдність, що Бог є у всьому, і все є Богом.[57][59] Це ототожнення окремих живих істот/душ, або джива-атм, з «єдиним Атманом» є недуалістичною позицією Адвайта-Веданти.

Двайта Веданта[ред. | ред. код]

Моністична, недуальна концепція існування в Адвайта-Веданті не приймається дуалістичною/теїстичною Двайта-Ведантою. Двайта Веданта називає Атман вищої істоти Параматманом і вважає його відмінним від індивідуального Атмана. Дослідники двайти стверджують, що Бог є остаточною, повною, досконалою, але окремою душею, окремою від неповних, недосконалих джив (окремих душ).[65] Субшкола Адвайта вірить, що самопізнання веде до звільнення в цьому житті, тоді як субшкола Двайта вірить, що звільнення можливе лише в загробному житті як спілкування з Богом і лише через благодать Бога (якщо ні, то твій Атман відроджується).[66] Бог створив індивідуальні душі, стверджують Двайта Веданти, але індивідуальна душа ніколи не була і ніколи не стане єдиною з Богом; найкраще, що він може зробити, це відчути блаженство, нескінченно наблизившись до Бога.[67] Таким чином, школа двайти, на відміну від моністичної позиції адвайти, виступає за версію монотеїзму, де Брахман став синонімом Вішну (або Нараяни), що відрізняється від численних окремих Атманів.

Буддизм[ред. | ред. код]

Застосовуючи дезідентифікацію «не-я» до логічної мети[5][8][7], буддизм не стверджує незмінну сутність, будь-яке «вічне, істотне та абсолютне щось, що називається душею, я або атманом», [note 3] Відповідно до Джаятіллеке, дослідження Упанішад не в змозі знайти емпіричний корелят передбачуваного Атмана, але, тим не менш, припускає його існування,[5] і, як стверджує Маккензі, адвайтини «реифікують свідомість як вічне я».[68] Навпаки, буддистське дослідження «задоволене емпіричним дослідженням, яке показує, що такого Атмана не існує, оскільки немає доказів», — стверджує Джаятіллеке.[5]

У той час як нірвана — це звільнення від клеш і порушень розумово-тілесного комплексу, буддизм ухиляється від визначення того, що таке звільнення.[6][7] За словами Йоганнеса Бронкхорста, «можливо, що початковий буддизм не заперечував існування душі», але не хотів говорити про це, оскільки вони не могли сказати, що «душа по суті не бере участі в дії, як це зробили їхні опоненти».[6] У той час як скандхи вважаються непостійними (анатман) і сповненими скорботи (дукха), існування постійного, радісного і незмінного «я» не визнається і явно не заперечується. Звільнення досягається не пізнанням такого «я», а "відверненням від того, що може помилково вважатися «я».[7]

Відповідно до Гарві, в буддизмі заперечення тимчасових сущих застосовується навіть більш суворо, ніж в Упанішадах:

У той час як Упанішада визнаючи багато речей не-Я, вони відчували, що справжнє, справжнє Я можна знайти. Вони вважали, що коли воно буде знайдене і відоме як тотожне Брахману, основі всього, це принесе звільнення. У буддійських сутах, хоча, буквально все, що бачимо, є навіть не-Я нірвана. Коли це відомо, тоді звільнення – «нірвана» – досягається повною неприв’язаністю. Таким чином, і «Упанішади», і буддійські «Сути» бачать багато речей як не-Я, але Сути застосовують це, справді не-Я, до «всього».[8]

Тим не менш, поняття, подібні до Атмана, також можна знайти в буддійських текстах, хронологічно віднесених до 1-го тисячоліття нашої ери, наприклад, сутри Татхагатагарбха традиції Махаяни пропонують самоподібні поняття, які по-різному називають Татхагатагарбха або природа Будди.[69][70] У традиції Тхеравади рух Дгаммакая в Таїланді вчить, що помилково підводити нірвану до рубрики анатта (не-я); натомість нірвану вчать бути «справжнім я» або дгаммакаєю.[71] Подібні тлумачення були висунуті тодішнім тайським Сангхараджею в 1939 році. За словами Вільямса, інтерпретація Сангхараджи повторює сутри татгагатагарбха.[72]

Уявлення про природу Будди є суперечливим, і концепції «вічного Я» піддаються різкій атаці.[73] Ці «самоподібні» концепції не є ні собою, ні чуттєвою істотою, ні душею, ні особистістю.[74] Деякі вчені стверджують, що сутри Татхагатагарбха були написані для популяризації буддизму серед небуддистів.[75][76][77][78] Вчення руху Дгаммакая про те, що нірвана є атта (атман), було розкритиковане як єретичне в буддизмі Праюдхом Паютто, відомим ученим-монахом, який додав, що «Будда вчив ніббану як не-я суперечка про природу вчень про „я“ і „не-я“ в буддизмі призвела до ордерів на арешт, нападів і погроз.[79]

Вплив Атман-концепції на індуїстську етику[ред. | ред. код]

Ахімса, ненасильство, вважається найвищою етичною цінністю та чеснотою в індуїзмі.[80] Чесноти Ахімси випливають із теорій Атмана індуїстських традицій.[81]

Теорія Атмана в Упанішадах справила глибокий вплив на стародавні етичні теорії та традиції дхарми, тепер відомі як індуїзм.[81] Найдавніші Дхармасутри індуїстів декламують теорію Атмана з ведичних текстів і Упанішад[82] і на її основі будують заповіді дхарми, закони та етику. Теорія Атмана, зокрема версії Адвайта-Веданти та Йоги, вплинули на появу теорії Ахімси (відмова від насильства над усіма створіннями), культури вегетаріанства та інших теорій етичного, дхармічного життя.[83][84]

Дхарма-сутри[ред. | ред. код]

Дхармасутри та Дхармашастри об'єднують вчення теорії Атмана. Апастамба Дхармасутра, найстаріший відомий індійський текст про дхарму, наприклад, називає розділи 1.8.22 і 1.8.23 „Знання Атмана“, а потім декламує[85]

Немає вищої мети, ніж досягнення знання Атмана. Ми процитуємо вірші з Веди, які стосуються досягнення пізнання Атмана. Усі живі створіння є домівкою для того, хто лежить оповитий матерією, хто є безсмертним, хто є чистим. Мудра людина повинна прагнути до знання Атмана. Саме він [Я] є вічною частиною всіх створінь, сутністю якого є мудрість, хто є безсмертним, незмінним, чистим; він — всесвіт, він — найвища мета. – 1.8.22.2-7 Свобода від гніву, від хвилювання, від люті, від жадібності, від розгубленості, від лицемірства, від образливості (від шкоди іншим); Говорити правду, помірне харчування, утримання від наклепів і заздрості, ділитися з іншими, уникнення прийняття подарунків, чесність, прощення, лагідність, спокій, поміркованість, дружба з усіма живими істотами, йога, чесна поведінка, доброзичливість і задоволеність – ці чесноти були погоджені для всіх ашрамів; той, хто, відповідно до приписів священного закону, практикує їх, стає об'єднаним з Універсальним Я'. – 1.8.23.6
— Знання Атмана, Апастамба Дхарма сутра, ~ 400 BCE[85]

Ахімса[ред. | ред. код]

Етичну заборону завдавати шкоди будь-якій людині чи іншим живим істотам (ахімса, अहिंसा) в індуїстських традиціях можна простежити до теорії Атмана.[81] Ця заповідь проти травмування будь-якої живої істоти з'являється разом із теорією Атмана в гімні 8.15.1 Чандог'я Упанішади (бл. 8 ст. до н. е.),[86] потім стає центральною в текстах індуїстської філософії, увійшовши до кодів дхарми стародавніх Дхармасутр і пізніших ера Ману-Смріті. Теорія Ахімси є природним результатом і наслідком того, що „Атман є універсальною єдністю, присутньою в усіх живих істотах. Атман з'єднується та панує в кожному. Заподіяння шкоди іншій істоті — це завдає шкоди Атману, а отже, самому собі, яке існує в іншому тілі“. Цей концептуальний зв'язок між власним Атманом, універсалом і Ахімсою починається в Іша Упанішада[81] розвивається в теоріях стародавнього вченого Яджнавалк'я, які надихнули Ганді, коли він очолював ненасильницький рух проти колоніалізму на початку 20 століття.[87]

यस्तु सर्वाणि भूतान्यात्मन्येवानुपश्यति । सर्वभूतेषु चात्मानं ततो न विजुगुप्सते ॥६॥
यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः । तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः ॥७॥
स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणम् अस्नाविरँ शुद्धमपापविद्धम् । कविर्मनीषी परिभूः स्वयम्भूःयाथातथ्यतोऽर्थान् व्यदधाच्छाश्वतीभ्यः समाभ्यः ॥८॥

І той, хто бачить усе у своєму атмані, і свій атман у всьому, не прагне від цього сховатися.
У кого всі істоти стали єдиними з його власним атманом, яке збентеження, який смуток виникає, коли він бачить цю єдність?

Він [я] панує над усім, сяючий, безтілесний, без ран, без м’язів, чистий, недоторканий злом; далекоглядний, трансцендентний, самобуття, розпорядження закінчується через вічні віки.
— Іша Упанішада, гімни 6-8,[88]

Подібності з грецькою філософією[ред. | ред. код]

Концепція Атмана та її обговорення в індуїстській філософії йдуть паралельно з psychê (душею) та її обговоренням у давньогрецькій філософії.[89] Еліаде зазначає, що існує суттєва різниця, оскільки школи індуїзму стверджують, що звільнення Атмана передбачає „самопізнання“ та „блаженство“.[89] Подібним чином, концептуальна тема самопізнання в індуїзмі (Атман джнана)[90] є паралельною концептуальній темі „пізнай себе“ в грецькій філософії.[23][91] Макс Мюллер резюмував це так:

У цих Упанішадах немає того, що можна було б назвати філософською системою. Вони, у справжньому сенсі цього слова, є здогадами про істину, часто суперечать одне одному, але всі прагнуть в одному напрямку. Ключовою нотою старих Упанішад є ​​«пізнай самого себе», але з набагато глибшим значенням, ніж у «γνῶθι σεαυτόν» Дельфійського оракула. «Пізнай себе» в Упанішадах означає «пізнай своє справжнє «я», те, що лежить в основі твого Его, і знайдіть його та пізнайте у найвищому, вічному «Я», Єдиному без другого, що лежить в основі всього світу.[92]

Див. також[ред. | ред. код]

Коментарі[ред. | ред. код]

  1. Definitions:
    • Oxford Dictionaries, Oxford University Press (2012), Atman: «1. real self of the individual; 2. a person's soul»;
    • John Bowker (2000), The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, ISBN 978-0192800947, Atman: «the real or true Self»;
    • W.J. Johnson (2009), A Dictionary of Hinduism, Oxford University Press, ISBN 978-0198610250, See entry for Atman (self).
    • Encyclopedia Britannica, Atman: Atman, (Sanskrit: "self, « „breath“) one of the most basic concepts in Hinduism, the universal self, identical with the eternal core of the personality that after death either transmigrates to a new life or attains release (moksha) from the bonds of existence.»
    • Shepard, (1991): «Usually translated „Soul“ but better rendered „Self.“»
    • John Grimes (1996), A Concise Dictionary of Indian Philosophy, State University of New York Press, ISBN 0791430685, Atman: «breath» (from the verb root at="to breathe"); inner Self, the Reality which is the substrate of the individual and identical with the Absolute (Brahman).
    • The Presence of Shiva (1994), Stella Kramrisch, Princeton University Press, ISBN 9780691019307, Atma (Glossary) p. 470 «the Self, the inmost Self or, the life principle»
  2. а б While often translated as "soul," it is better translated as "self":
  3. Atman and Buddhism:
    • Wynne, (2011, с. 103–105): «The denial that a human being possesses a „self“ or „soul“ is probably the most famous Buddhist teaching. It is certainly its most distinct, as has been pointed out by G. P. Malalasekera: „In its denial of any real permanent Soul or Self, Buddhism stands alone.“ A similar modern Sinhalese perspective has been expressed by Walpola Rahula: „Buddhism stands unique in the history of human thought in denying the existence of such a Soul, Self or Ātman.“ The „no Self“ or „no soul“ doctrine (Sanskrit: anātman; Pāli: anattan) is particularly notable for its widespread acceptance and historical endurance. It was a standard belief of virtually all the ancient schools of Indian Buddhism (the notable exception being the Pudgalavādins), and has persisted without change into the modern era. […] both views are mirrored by the modern Theravādin perspective of Mahasi Sayadaw that „there is no person or soul“ and the modern Mahāyāna view of the fourteenth Dalai Lama that „[t]he Buddha taught that […] our belief in an independent self is the root cause of all suffering“.»
    • Collins, (1994, с. 64): «Central to Buddhist soteriology is the doctrine of not-self (Pali: anattā, Sanskrit: anātman, the opposed doctrine of ātman is central to Brahmanical thought). Put very briefly, this is the [Buddhist] doctrine that human beings have no soul, no self, no unchanging essence.»
    • Plott, (2000, с. 62): «The Buddhist schools reject any Ātman concept. As we have already observed, this is the basic and ineradicable distinction between Hinduism and Buddhism.»
    The notion of no-self is not so much a doctrine, as it is a 'technique' to disidentify from any sorrowfull existent, akin to the Samkhya-notion of Kaivalya:
    • Jayatilleke, (1963, с. 246–249, from note 385 onwards) refers to various notions of «self» or «soul» rejected by early Buddhism; several Buddhist texts record Samkhya-like notions of Atman c.q. consciousness being different from the body, and liberation is the recognition of this difference.
    • Javanaud, (2013): «When Buddhists assert the doctrine of 'no-self', they have a clear conception of what a self would be. The self Buddhists deny would have to meet the following criteria: it would (i) retain identity over time, (ii) be permanent (that is, enduring), and (iii) have 'controlling powers' over the parts of a person. Yet through empirical investigation, Buddhists conclude that there is no such thing. 'I' is commonly used to refer to the mind/body integration of the five skandhas, but when we examine these, we discover that in none alone are the necessary criteria for self met, and as we've seen, the combination of them is a convenient fiction […] Objectors to the exhaustiveness claim often argue that for discovering the self the Buddhist commitment to empirical means is mistaken. True, we cannot discover the self in the five skandhas, precisely because the self is that which is beyond or distinct from the five skandhas. Whereas Buddhists deny the self on grounds that, if it were there, we would be able to point it out, opponents of this view, including Sankara of the Hindu Advaita Vedanta school, are not at all surprised that we cannot point out the self; for the self is that which does the pointing rather than that which is pointed at. Buddha defended his commitment to the empirical method on grounds that, without it, one abandons the pursuit of knowledge in favour of speculation.»
    Liberation (nirvana) is not attained by a "self, " but is the release of anything that could be «self»:
    • Collins1990, с. 82): «It is at this point that the differences [between Upanishads and Abhidharma] start to become marked. There is no central self which animates the impersonal elements. The concept of nirvana (Pali nibbana), although similarly the criterion according to which ethical judgements are made and religious life assessed, is not the liberated state of a self. Like all other things and concepts (dhamma) it is anatta, not-self [in Buddhism].»
    • McClelland, (2010, с. 16–18): «Anatman/Anatta. Literally meaning no (an-) self or soul (-atman), this Buddhist term applies to the denial of a metaphysically changeless, eternal and autonomous soul or self. (…) The early canonical Buddhist view of nirvana sometimes suggests a kind of extinction-like (kataleptic) state that automatically encourages a metaphysical no-soul (self).»

Список літератури[ред. | ред. код]

  1. а б Shepard, 1991.
  2. Lorenzen, 2004, с. 208-209.
  3. Richard King (1995), Early Advaita Vedanta and Buddhism, State University of New York Press, ISBN 978-0791425138, page 64, Quote: «Atman as the innermost essence or soul of man, and Brahman as the innermost essence and support of the universe. (…) Thus we can see in the Upanishads, a tendency towards a convergence of microcosm and macrocosm, culminating in the equating of atman with Brahman».
  4. Advaita: Hindu Philosophy: Advaita, Internet Encyclopedia of Philosophy, процитовано 9 June 2020 and Advaita Vedanta, Internet Encyclopedia of Philosophy, процитовано 9 June 2020

    * Dvaita: Hindu Philosophy: Dvaita, Internet Encyclopedia of Philosophy, процитовано 9 June 2020 and Madhva (1238—1317), Internet Encyclopedia of Philosophy, процитовано 9 June 2020

    * Bhedabheda: Bhedabheda Vedanta, Internet Encyclopedia of Philosophy, процитовано 9 June 2020
  5. а б в г Jayatilleke, 1963, с. 39.
  6. а б в Bronkhorst, 1993, с. 99 with footnote 12.
  7. а б в г Bronkhorst, 2009, с. 25.
  8. а б в Harvey, 2012, с. 59–60.
  9. Dalal, 2011, с. 38.
  10. McClelland, 2010, с. 16, 34.
  11. Karel Werner (1998), Yoga and Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, с. 57—58, ISBN 978-81-208-1609-1
  12. а б в г д Plott, 2000, с. 60-62.
  13. Deutsch, 1973, с. 48.
  14. Roshen Dalal (2010), The Religions of India: A Concise Guide to Nine Major Faiths, Penguin Books, с. 38, ISBN 978-0-14-341517-6
  15. Norman C. McClelland (2010), Encyclopedia of Reincarnation and Karma, McFarland, с. 34—35, ISBN 978-0-7864-5675-8
  16. [a] Julius Lipner (2012), Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, Routledge, с. 53—56, 81, 160—161, 269—270, ISBN 978-1-135-24060-8;

    [b] P. T. Raju (1985), Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, с. 26–37, ISBN 978-0-88706-139-4;

    [c] Gavin D. Flood (1996), An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press, с. 15, 84—85, ISBN 978-0-521-43878-0
  17. James Hart (2009), Who One Is: Book 2: Existenz and Transcendental Phenomenology, Springer, ISBN 978-1402091773, pages 2-3, 46-47
  18. Richard White (2012), The Heart of Wisdom: A Philosophy of Spiritual Life, Rowman & Littlefield Publishers, ISBN 978-1442221161, pages 125—131
  19. Christina Puchalski (2006), A Time for Listening and Caring, Oxford University Press, ISBN 978-0195146820, page 172
  20. ऋग्वेद: सूक्तं १०.९७, Wikisource; Quote: "यदिमा वाजयन्नहमोषधीर्हस्त आदधे । आत्मा यक्ष्मस्य नश्यति पुरा जीवगृभो यथा ॥११॥
  21. Baumer, Bettina and Vatsyayan, Kapila. Kalatattvakosa Vol. 1: Pervasive Terms Vyapti (Indira Gandhi National Centre for the Arts). Motilal Banarsidass; Revised edition (March 1, 2001). P. 42. ISBN 8120805844.
  22. Source 1: Rig veda Sanskrit;
    Source 2: ऋग्वेदः/संहिता Wikisource
  23. а б PT Raju (1985), Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, ISBN 978-0887061394, pages 35-36
  24. а б Grimes, 1996, с. 69.
  25. а б в Koller, 2012, с. 99-102.
  26. Raju, Poolla Tirupati. Structural Depths of Indian Thought. SUNY Series in Philosophy. P. 26. ISBN 0-88706-139-7.
  27. Sanskrit Original: बृहदारण्यक उपनिषद् मन्त्र ५ [IV.iv.5], Sanskrit Documents;
    Translation 1: Brihadāranyaka Upanishad 4.4.5 Madhavananda (Translator), page 712;
    Translation 2: Brihadāranyaka Upanishad 4.4.5 Eduard Roer (Translator), page 235
  28. Sanskrit Original: बृहदारण्यक उपनिषद्, Sanskrit Documents;
    Translation 1: Brihadāranyaka Upanishad 1.4.10 Eduard Roer (Translator), pages 101-120, Quote: "For he becomes the soul of them." (page 114);
    Translation 2: Brihadāranyaka Upanishad 1.4.10 Madhavananda (Translator), page 146;
  29. Max Müller, Upanishads, Wordsworth, ISBN 978-1840221022, pages XXIII—XXIV
  30. Original Sanskrit: अग्निर्यथैको भुवनं प्रविष्टो, रूपं रूपं प्रतिरूपो बभूव । एकस्तथा सर्वभूतान्तरात्मा, रूपं रूपं प्रतिरूपो बहिश्च ॥ ९ ॥;
    English Translation 1: Stephen Knapp (2005), The Heart of Hinduism, ISBN 978-0595350759, page 202—203;
    English Translation 2:Katha Upanishad Max Müller (Translator), Fifth Valli, 9th verse
  31. а б Sanskrit Original: आत्मानँ रथितं विद्धि शरीरँ रथमेव तु । बुद्धिं तु सारथिं विद्धि मनः प्रग्रहमेव च ॥ ३ ॥ इन्द्रियाणि हयानाहुर्विषयाँ स्तेषु गोचरान् । आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः ॥ ४ ॥, Katha Upanishad Wikisource;
    English Translation: Max Müller, Katha Upanishad Third Valli, Verse 3 & 4 and through 15, pages 12-14
  32. Stephen Kaplan (2011), The Routledge Companion to Religion and Science, (Editors: James W. Haag, Gregory R. Peterson, Michael L. Speziopage), Routledge, ISBN 978-0415492447, page 323
  33. A. L. Herman (1976), An Introduction to Indian Thought, Prentice-Hall, с. 110–115, ISBN 978-0-13-484477-0
  34. Jeaneane D. Fowler (1997), Hinduism: Beliefs and Practices, Sussex Academic Press, с. 109—121, ISBN 978-1-898723-60-8{{citation}}: Обслуговування CS1: Сторінки з параметром url-status, але без параметра archive-url (посилання)
  35. Arvind Sharma (2004), Advaita Vedānta: An Introduction, Motilal Banarsidass, с. 24–43, ISBN 978-81-208-2027-2
  36. Deussen, Paul and Geden, A. S. The Philosophy of the Upanishads. Cosimo Classics (June 1, 2010). P. 86. ISBN 1616402407.
  37. а б Sharma, 1997, с. 155–7.
  38. Chapple, 2008, с. 21.
  39. Osto, 2018, с. 203.
  40. Paranjpe, A. C. Self and Identity in Modern Psychology and Indian Thought. Springer; 1 edition (September 30, 1998). P. 263—264. ISBN 978-0-306-45844-6.
  41. а б
  42. Verses 4.24-4.34, Patanjali's Yogasutras; Quote: «विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः»
  43. Stephen H. Phillips, Classical Indian Metaphysics: Refutations of Realism and the Emergence of «new Logic». Open Court Publishing, 1995, pages 12–13.
  44. а б Plott, 2000, с. 62.
  45. KK Chakrabarti (1999), Classical Indian Philosophy of Mind: The Nyaya Dualist Tradition, State University of New York Press, ISBN 978-0791441718, pages 2, 187—188, 220
  46. а б See example discussed in this section; For additional examples of Nyaya reasoning to prove that 'self exists', using propositions and its theories of negation, see: Nyayasutra verses 1.2.1 on pages 14-15, 1.2.59 on page 20, 3.1.1-3.1.27 on pages 63-69, and later chapters
  47. а б Roy W. Perrett (Editor, 2000), Indian Philosophy: Metaphysics, Volume 3, Taylor & Francis, ISBN 978-0815336082, page xvii; also see Chakrabarti pages 279—292
  48. Original Sanskrit: Nyayasutra Anand Ashram Sanskrit Granthvali, pages 26-28;
    English translation 1: Nyayasutra see verses 1.1.9 and 1.1.10 on pages 4-5;
    English translation 2: Elisa Freschi (2014), Puspika: Tracing Ancient India Through Texts and Traditions, (Editors: Giovanni Ciotti, Alastair Gornall, Paolo Visigalli), Oxbow, ISBN 978-1782974154, pages 56-73
  49. Sutras_1913#page/n47/mode/2up Nyayasutra see pages 22-29
  50. The school posits that there are five physical substances: earth, water, air, water and akasa (ether/sky/space beyond air)
  51. а б в Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore (Eds., 1973), A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton University Press, Reprinted in 1973, ISBN 978-0691019581, pages 386—423
  52. а б PT Raju (2008), The Philosophical Traditions of India, Routledge, ISBN 978-0415461214, pages 79-80
  53. а б Chris Bartley (2013), Purva Mimamsa, in Encyclopaedia of Asian Philosophy (Editor: Oliver Leaman), Routledge, 978-0415862530, page 443—445
  54. Oliver Leaman (2006), Shruti, in Encyclopaedia of Asian Philosophy, Routledge, ISBN 978-0415862530, page 503
  55. PT Raju (2008), The Philosophical Traditions of India, Routledge, ISBN 978-0415461214, pages 82-85
  56. PT Raju (1985), Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, ISBN 978-0887061394, pages 54-63; Michael C. Brannigan (2009), Striking a Balance: A Primer in Traditional Asian Values, Rowman & Littlefield, ISBN 978-0739138465, page 15
  57. а б в г Arvind Sharma (2007), Advaita Vedānta: An Introduction, Motilal Banarsidass, ISBN 978-8120820272, pages 19-40, 53-58, 79-86
  58. Bhagavata Purana 7.7.19–20 [Архівовано 2013-06-15 у Wayback Machine.] «Atma also refers to the Supreme Lord or the living entities. Both of them are spiritual.»
  59. а б A Rambachan (2006), The Advaita Worldview: God, World, and Humanity, State University of New York Press, ISBN 978-0791468524, pages 47, 99-103
  60. Karl Potter (2008), Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedānta, Volume 3, Motilal Banarsidass, ISBN 978-8120803107, pages 510—512
  61. S Timalsina (2014), Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of 'Awareness Only', Routledge, ISBN 978-0415762236, pages 3-23
  62. Eliot Deutsch (1980), Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii Press, ISBN 978-0824802714, pages 48-53
  63. A Rambachan (2006), The Advaita Worldview: God, World, and Humanity, State University of New York Press, ISBN 978-0791468524, pages 114—122
  64. Adi Sankara, A Bouquet of Nondual Texts: Advaita Prakarana Manjari, Translators: Ramamoorthy & Nome, ISBN 978-0970366726, pages 173—214
  65. R Prasad (2009), A Historical-developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals, Concept Publishing, ISBN 978-8180695957, pages 345—347
  66. James Lewis and William Travis (1999), Religious Traditions of the World, ISBN 978-1579102302, pages 279—280
  67. Thomas Padiyath (2014), The Metaphysics of Becoming, De Gruyter, ISBN 978-3110342550, pages 155—157
  68. Mackenzie, 2012.
  69. Williams, 2008, с. 104, 125–127.
  70. Hookham, 1991, с. 100–104.
  71. Mackenzie, 2007, с. 100–5, 110.
  72. Williams, 2008, с. 126.
  73. Hubbard та Swanson, 1997.
  74. Williams 2008; Hookham 1991.
  75. Williams, 2008, с. 104–105, 108–109.
  76. Williams, (2008, с. 104–105, 108–109): «(…) it refers to the Buddha using the term „Self“ in order to win over non-Buddhist ascetics.»
  77. Fowler, 1999, с. 101–102.
  78. Pettit, 1999, с. 48–49.
  79. Mackenzie, 2007, с. 51–52.
  80. Stephen H. Phillips & other authors (2008), in Encyclopedia of Violence, Peace, & Conflict (Second Edition), ISBN 978-0123739858, Elsevier Science, Pages 1347—1356, 701—849, 1867
  81. а б в г Ludwig Alsdorf (2010), The History of Vegetarianism and Cow-Veneration in India, Routledge, ISBN 978-0415548243, pages 111—114
  82. These ancient texts of India refer to Upanishads and Vedic era texts some of which have been traced to preserved documents, but some are lost or yet to be found.
  83. Stephen H. Phillips (2009), Yoga, Karma, and Rebirth: A Brief History and Philosophy, Columbia University Press, ISBN 978-0231144858, pages 122—125
  84. Knut Jacobsen (1994), The institutionalization of the ethics of „non-injury“ toward all „beings“ in Ancient India, Environmental Ethics, Volume 16, Issue 3, pages 287—301, DOI:10.5840/enviroethics199416318
  85. а б Sanskrit Original: Apastamba Dharma Sutra page 14;
    English Translation 1: Knowledge of the Atman Apastamba Dharmasutra, The Sacred Laws of the Aryas, Georg Bühler (Translator), pages 75-79;
    English Translation 2: Ludwig Alsdorf (2010), The History of Vegetarianism and Cow-Veneration in India, Routledge, ISBN 978-0415548243, pages 111-112;
    English Translation 3: Patrick Olivelle (1999), Dharmasutras, Oxford University Press, ISBN 978-0192838827, page 34
  86. Sanskrit original: तधैतद्ब्रह्मा प्रजापतये उवाच प्रजापतिर्मनवे मनुः प्रजाभ्यः आचार्यकुलाद्वेदमधीत्य यथाविधानं गुरोः कर्मातिशेषेणाभिसमावृत्य कुटुम्बे शुचौ देशे स्वाध्यायमधीयानो धर्मिकान्विदधदात्मनि सर्वैन्द्रियाणि संप्रतिष्ठाप्याहिँसन्सर्व भूतान्यन्यत्र तीर्थेभ्यः स खल्वेवं वर्तयन्यावदायुषं ब्रह्मलोकमभिसंपद्यते न च पुनरावर्तते न च पुनरावर्तते ॥१॥; छान्दोग्योपनिषद् ४ Wikisource;

    English Translation: Paul Deussen, Sixty Upanishads of the Veda, Volume 1, Motilal Banarsidass, ISBN 978-8120814684, page 205
  87. Deen K. Chatterjee (2011), Encyclopedia of Global Justice: A — I, Volume 1, Springer, ISBN 978-1402091599, page 376
  88. Sanskrit original: ईशावास्य उपनिषद् Wikisource;
    English Translation 1: Isha Upanishad Max Müller (Translator), Oxford University Press, page 312, hymns 6 to 8;
    English Translation 2: Isha Upanishad See translation by Charles Johnston, Universal Theosophy;
    English Translation 3: Isavasyopanishad SS Sastri (Translator), hymns 6-8, pages 12-14
  89. а б Marcea Eliade (1985), History of Religious Ideas, Volume 2, University of Chicago Press, ISBN 978-0226204031, pages 493—494
  90. Sometimes called Atmanam Viddhi, Frédérique Apffel-Marglin and Stephen A. Marglin (1996), Decolonizing Knowledge: From Development to Dialogue, Oxford University Press, ISBN 978-0198288848, page 372
  91. Andrew Fort (1998), Jivanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and Neo-Vedanta, State University of New York Press, ISBN 978-0791439036, pages 31-46
  92. WD Strappini, The Upanishads, с. 258, на «Google Books», The Month and Catholic Review, Vol. 23, Issue 42

Джерела[ред. | ред. код]

Друковані джерела

 Eggeling, Hans Julius (1911). Hinduism . У Hugh Chisholm (ред.). // Encyclopædia Britannica (11th ed.). Т. V. 13. Cambridge University Press. с. 501—513. (англ.)

Посилання[ред. | ред. код]