Очікує на перевірку

Обол Харона

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.
Перейти до навігації Перейти до пошуку
Харон і Психея (1883), прерафаелітська інтерпретація міфу Джоном Роддамом Спенсером Стенгоупом

Обол Харона — це алюзійний термін для позначення монети, яка була покладена в рот або на рот[1] померлого перед похованням. Грецькі та латинські літературні джерела визначають монету як обол і пояснюють її як плату або хабар для Харона, поромника, який перевозив душі через річку, що розділяла світ живих і мертвих. Археологічні приклади цих монет різних номіналів на практиці називаються «найвідомішими поховальними дарами античності.»[2]

Цей звичай насамперед асоціюється з давніми греками та римлянами, хоча він також зустрічається у стародавньому Близькому Сході. У Західній Європі подібне використання монет у похованнях спостерігається в регіонах, населених кельтами гало-римської, гіспано-римської та романо-британської культур, а також серед германських племен пізньої античності та ранньохристиянської епохи, з поодинокими прикладами до початку XX століття.

Хоча археологія показує, що міф відображає реальний звичай, розміщення монет з покійними не було ні повсюдним, ні обмежувалося однією монетою в роті померлого.[3] У багатьох похованнях гравіровані таблички з металевого листа або ексонумія замінюють монету, або ж під час ранньохристиянського періоду використовуються хрести з золотого листа. Наявність монет або скарбу монет у германських похованнях у кораблях свідчить про аналогічну концепцію.[4]

Фраза «обол Харона», яку використовують археологи, іноді може означати конкретний релігійний обряд, але часто служить своєрідним скороченням для позначення монет як поховальних дарів, що, як передбачається, сприяють переходу померлого до загробного світу.[5] Латинською мовою обол Харона іноді називають viaticum, або «припаси для подорожі»; розміщення монети на роті також пояснюють як печатку для захисту душі померлого або щоб запобігти її поверненню.

Термінологія

[ред. | ред. код]
Обол Чарона. V—I століття до н. е. Усі ці псевдокоїни не мають ознак прикріплення, занадто тонкі для нормального використання і часто знаходяться на похованнях.
Монета Медуза з регіону Чорне море, тип, який іноді використовувався як обол Чарона, з якірем і ракоподібними на звороті.[6]

Монета для Харона зазвичай згадується в грецькій літературі як obolós (ὀβολός), одна з основних номіналів давньогрецької монетної системи, вартістю одна шоста частина драхми.[7] Серед греків, монети в реальних похованнях іноді також були данаке (δανάκη) або іншими відносно малими номіналами золото, срібло, бронза чи мідь, які були у місцевому вжитку. У римських літературних джерелах монета зазвичай була бронзовою або мідною.[8] З 6-го по 4-е століття до н. е. в регіоні Чорне море використовувалися монети низької вартості із зображенням наконечників стріл або дельфінів, головним чином для «місцевого обміну та як ‘обол Харона.‘»[9] Платіж іноді вказується за допомогою терміну, що означає «плата за перевезення» (грецькою naulon ναῦλον, латиною naulum); «плата за пором» (porthmeion πορθμήϊον або πορθμεῖον); або «мито за водний шлях» (латинською portorium).

Naulon визначається християнським епохальним лексикографом Гесіодом Олександрійським як монета, покладена в рот мертвого; одне з значень danakē дається як «обол для мертвих». Суда визначає danakē як монету, яку традиційно ховали разом із мертвим для оплати перевізника, щоб перетнути річку Ахерон,[10] і пояснює визначення porthmēïon як плати перевізнику, з цитатою поета Каллімах, який зазначає звичай носити porthmēïon у «сухих ротах мертвих».[11]

Обол Харона як віатікум

[ред. | ред. код]
Римський череп з оболом (ан дупондій Антоніна Пія) в роті

Латиною, обол Харона іноді називають viaticum,[12] що в повсякденному вжитку означає «забезпечення для подорожі» (від via, 'шлях, дорога, подорож'), що включає їжу, гроші та інші запаси. Це ж слово може позначати допомогу на життя, надану тим, хто позбавлений свого майна та засуджений до вигнання,[13] і за метафоричним розширенням — підготовку до смерті наприкінці життєвого шляху.[14] Цицерон, у своєму філософському діалозі Про старість (44 р. до н. е.), змушує інтерлокатора Катона Старшого поєднувати дві метафори — наближення до кінця подорожі та дозрівання плодів — у розмові про наближення смерті:

Ліві лапки Я не розумію, що жадібність має бажати для себе в старості; чи може бути щось більш абсурдне, ніж набувати більше запасів (віатікум), коли менше залишається подорожі?[15] ... Фрукти, якщо вони зелені, їх важко зірвати з дерев; якщо вони стиглі й м'які, вони падають. Так само насильство забирає життя молодих чоловіків; у старих – це робить повнота часу. Для мене це настільки приємно, що, чим ближче я підходжу до смерті, тим більше здається, що я бачу землю, немов би в якийсь момент я прийду в гавань після тривалої подорожі.[16] Праві лапки

Спираючись на це метафоричне значення «провіанту для подорожі до смерті», церковна латина запозичила термін viaticum для форми євхаристії, яку кладуть у рот помираючій людині як провіант для проходження душі до вічного життя.[17] Найраніший літературний доказ цього християнського використання терміна viaticum з'являється в описі смерті святого Амвросія Павліном у 397 році н. е.[18] Сьомого століття Synodus Hibernensis пропонує етимологічне пояснення: «Це слово ‘віатікум’ є назвою причастя, тобто ‘охоронця шляху’, бо воно оберігає душу, доки вона не стане перед судним-престолом Христа.»[19] Тома Аквінський пояснив цей термін як «передбачення плоду Божого, який буде в Землі Обітованій. І саме тому це називається viaticum, оскільки воно надає нам шлях до цього»; ідея християн як «мандрівників у пошуках спасіння» знаходить ранній вираз у Сповідях св. Августина.[20]

Еквівалентним словом у грецькій мові є ephodion (ἐφόδιον); як і viaticum, це слово використовувалося в давнину для позначення «провіанту для подорожі» (буквально «щось для дороги», від префіксу ἐπ-, «на» + ὁδός, «дорога, шлях»).[21] Пізніше це слово використовувалося в грецькій патристичній літературі для позначення євхаристії, яку подавали на момент смерті.[22]

У літературі

[ред. | ред. код]
Харон приймає дитину (малюнок на основі сцени з Лекіф)[23]

Грецькі та римські літературні джерела з V століття до н. е. до II століття н. е. послідовно приписують оболу Харона чотири характеристики:

  • це одна, низького номіналу монета;
  • її кладуть у рот;
  • розміщення відбувається в момент смерті;
  • вона символізує плату за переправу.[24]

Грецькі епіграми, що були літературними версіями епітафій, згадують про «обол, який оплачує перехід померлого»,[25] причому деякі епіграми висміюють або заперечують цю віру. Сатирик Лукіан у діалозі з тією ж назвою має Харона, який стверджує, що він збирає «обол з кожного, хто здійснює подорож униз».[26] У елегії співчуття, яку виголошує померла жінка, августанський поет Проперцій висловлює невідворотність смерті через її сплату бронзової монети пекельному збирачу мита (portitor).[27] Кілька інших авторів згадують цей збір. Часто автори використовують низьку вартість монети, щоб підкреслити, що смерть не робить відмінностей між багатими та бідними; усі повинні заплатити однаково, бо всі повинні померти, і багатій людині не вдасться взяти більше у смерть:[28]

Ліві лапки Мій багаж — це лише фляга, гаман, старий плащ і обол, що сплачує проїзд померлих.[29] Праві лапки
Уявлення сатирика Лукіан із Самосати

Невідповідність сплати за те, що є, по суті, допуском до Пекло, сприяла комічному або сатиричному трактуванню, і Харон як перевізник, якого потрібно переконати, погрожувати чи підкупити, щоб виконати свою роботу, здається, є літературним конструкцією, яка не відображена в ранньому класичному мистецтві. Крістіан Сурвіну-Інвуд показала, що в зображеннях Харона V століття до н. е., як на поховальних вазах, званих лекіфами, він є ненавмисною, навіть заспокійливою присутністю, яка веде жінок, підлітків і дітей до потойбічного світу.[30] Гумор, як у комічній катабазі Аристофана Жаби, «робить подорож до Аїду менш страшною, чітко формулюючи її і тривіалізуючи». Аристофан жартує про плату, і один з персонажів скаржиться, що Тесей повинен був її ввести, характеризуючи афінського героя в ролі організатора міста як бюрократа.[31]

Лукіан сатиризує обол у своєму есе «Про похорони»:

Ліві лапки Так добре обманюють людей усім цим, що коли помирає один із родини, відразу ж приносять обол і кладуть його йому в рот, щоб заплатити перевізникові за переправлення, не враховуючи, яка монета є звичною і чинною у нижньому світі, і чи є це афінським, македонським чи егінетським оболом, що законний платіж там, а також не розуміючи, що було б набагато краще не платити проїзд, оскільки в такому разі перевізник не взяв би їх, і вони були б знову відведені до життя.[32] Праві лапки

У іншій сатиричній роботі Лукіана, «Діалоги мертвих», персонаж на ім'я Меніпп відразу ж помер, і Харон вимагає обол для переправлення його через річку до підземного світу. Меніпп відмовляється платити обол, і, відповідно, відмовляється входити у світ мертвих, стверджуючи, що:

Ліві лапки Не можна витиснути кров з каменю. Праві лапки

Буквально: «Ви не можете отримати [жодного оболу] від того, у кого нічого немає.»[33]

Археологічні свідчення

[ред. | ред. код]

Використання монет як поховальні речі демонструє різноманітність практики, що ставить під сумнів точність терміна «обол Харона» як інтерпретаційної категорії. Однак ця фраза продовжує використовуватися, щоб вказати на ритуальне або релігійне значення монет у поховальному контексті.

Монети знаходять у грецьких похованнях вже в 5 столітті до н. е., коли Греція була монетизована, і вони з'являються по всій Римській імперії до 5 століття н. е., з прикладами, що відповідають типу обол Харона, аж до Іберійського півострова, на північ до Британії і на схід до річки Вісла в Польщі.[34] Щелепні кістки черепів, знайдені в певних похованнях у Римській Британії, забруднені зеленуватим від контакту з мідною монетою; римські монети пізніше знаходять у англосаксонських могилах, але часто проколені для носіння як намисто або амулет.[35] Серед давніх греків лише близько 5–10 відсотків відомих поховань містять будь-які монети; проте в деяких римських кремаційних цвинтарях до половини могил містять монети. Багато, якщо не більшість, з цих випадків не відповідають міфу про обол Харона ані за кількістю монет, ані за їх розташуванням. Різноманітність розташування та кількості, включаючи, але не обмежуючи однією монетою в роті, є характерною для всіх періодів і місць.[36]

Геленізований світ

[ред. | ред. код]
На цьому білофоновому лекіфі (приблизно 450 до н. е.) Гермес готує жінку до її подорожі в потойбічний світ.

Деякі з найстаріших монет з середземноморських поховань були знайдені на Кіпрі. У 2001 році Деструпер-Георгіадес, спеціаліст з ахемені́дської нумізматики, повідомив, що дослідження 33 могил дало 77 монет. Хоча деномінація варіюється, так само як і кількість у будь-якому конкретному похованні, переважають дрібні монети. Монети почали розміщувати в могилах майже відразу після того, як вони з'явилися в обігу на острові в 6 столітті, і деякі з них передують як першому випуску оболу, так і будь-якій літературній згадці про плату Харона.[37]

Хоча лише невеликий відсоток грецьких поховань містить монети, серед них є численні приклади однієї монети, розміщеної в роті черепа або з кремаційними залишками. У кремаційних урнах монета іноді прилягає до щелепної кістки черепа.[38] У Олинті було знайдено 136 монет (переважно бронзових, але деякі срібні) разом з похованнями; у 1932 році археологи повідомили, що в 20 могилах кожна містила по чотири бронзові монети, які, на їхню думку, призначалися для розміщення в роті.[39] Декілька могил в Олинті містили дві монети, але частіше одна бронзова монета розміщувалася в роті або всередині голови скелета. У похованнях епохи геленізму в одному з цвинтарів Афін монети, зазвичай бронзові, найчастіше знаходилися в роті покійника, хоча іноді в руці, вільно в могилі або в посуді.[40] У Ханії, спочатку мінойське поселення на Криті, могила, що датується другою половиною 3 століття до н. е., містила багатий набір поховальних речей, включаючи гарні золоті прикраси, золотий піднос з зображенням птаха, глиняний посуд, бронзове дзеркало, бронзовий стригіль та бронзову «монету Харона» з зображенням Зевс.[41] Під час розкопок 91 могили на цвинтарі в Амфіполісі в середині та наприкінці 1990-х років з'ясувалося, що більшість покійників мали монету в роті. Поховання датуються з 4 до пізнього 2 століття до н. е.[42]

Відзначене використання данаку відбулося під час поховання жінки в IV столітті до н. е. в Фессалії, ймовірно, ініційованої в орфічні або діонісійські таїнства. Її релігійні атрибути включали золоті таблички, на яких були викарбувані інструкції для потойбічного життя, та терракотову фігурку діонісійського віруючого. На її губах була розміщена золота данак, штампована з головою горгони.[43] Монети почали з'являтися з більшою частотою в могилах під час III століття до н. е., разом із золотими вінками та простими унгентаріями (маленькими пляшечками для олії) замість раніше використовуваних лекіфів. Чорнолакові лекіфи часто зображували діонісійські сцени; пізні білософонні посудини часто показують Харона, зазвичай з його шестом,[44] але рідко (або сумнівно) приймає монету.[45]

Чорноморський регіон також дав приклади оболу Харона. В Аполлонії Понтійській ця звичка практикувалася з середини IV століття до н. е.; у одному з кладовищ, наприклад, 17 відсотків могил містили маленькі бронзові місцеві монети в роті або руці покійного.[46] Під час розкопок 1998 року в Пічвнарі, на узбережжі сучасної Грузії, одна монета була знайдена в семи похованнях, а пара монет — у двох. Монети, срібні тріоболи місцевої колхідської валюти, були розміщені біля рота, за винятком однієї, яка була поруч з рукою. Невідомо, чи були покійні колхидцями чи греками. Дослідники-археологи не вважали цю практику типовою для регіону, але припускають, що місцева географія сприяла адаптації грецького міфу, оскільки тіла померлих насправді повинні були переправляти через річку з міста до кладовища.[47]

Близький Схід

[ред. | ред. код]
Стародавні єврейські осуарії іноді містять одну монету.

Обол Харона зазвичай вважається геленістичним, а одна монета в похованнях часто розглядається як знак геленізації,[48] але ця практика може бути незалежною від грецького впливу в деяких регіонах. Розміщення монети в роті покійного також було знайдено під час Парфянського та Сасанідського періодів на території сучасного Іран. Дивно, але монета не була данаком перського походження, як це іноді було серед греків, а зазвичай — грецькою драхмою.[49] У Язді об'єкти, освячені в могилах, можуть включати монету або шматок срібла; вважається, що звичай може бути таким же старим, як епоха Селевкідів, і може бути формою оболу Харона.[50]

Знахідки однієї монети біля черепа в могилах Леванту вказують на подібну практику серед Фінікіян у період Персії.[51] Єврейські осуарії іноді містять одну монету; наприклад, в осуарії з написом «Міріам, дочка Симона» була знайдена монета, викарбувана за правління Герода Агріппи I, датована 42/43 р. н. е., у роті черепа.[52] Хоча розміщення монети всередині черепа є незвичайним у єврейській старовині і, можливо, було актом ідолопоклонства, рабинська література зберігає натяк на Харона в жалобі за померлими «які падали на паром і мусили позичати свою плату». Човни іноді зображуються на осуаріях або стінах єврейських крипт, і одна з монет, знайдених у черепі, могла бути обрана, оскільки на ній зображено корабель.[53]

Західна Європа

[ред. | ред. код]

Кладовища в Західній Римській імперії сильно відрізняються: у громаді в Цизальпійській Галлії I століття до н. е. монети містилися у понад 40 відсотках могил, але жодна не була покладена в рот померлого; для кремацій в Емпорії в Іспанії та Йорку в Британії ця цифра становить лише 10 відсотків. На Іберійському півострові було знайдено докази, які інтерпретуються як обол Чарона, в Таррагоні.[54] У Белгійській Галлії різноманітні депозити монет знаходяться з мертвими з I до III століття, але найчастіше вони зустрічаються в кінці IV і на початку V століття. Тридцять галло-римських поховань поблизу Pont de Pasly, Суассон, кожне містило монету для Чарона.[55] Поховання германців демонструють перевагу до золотих монет, але навіть в межах одного кладовища та вузького часового періоду їх розподіл варіює.[56]

У одному меровінгійському кладовищі в Френувілі, Нормандія, яке використовувалося протягом чотирьох століть після Христа, монети знаходяться в меншості могил. Спочатку кладовище вважалося таким, що має дві чіткі фази: раніший галло-римський період, коли померлих ховали з посудинами, зокрема зі скла, і оболом Чарона; і пізніше, коли їм надавали поховальний одяг і речі відповідно до франкської традиції. Однак це чітке розділення виявилося оманливим. У районі кладовища III—IV століття монети розміщувалися поблизу черепів або рук, іноді захищених гаманцем або посудиною, або знаходилися в заповнювачах могил, ніби їх кидали. Бронзові монети зазвичай налічували одну або дві на могилу, як це очікувалося з традиції оболу Чарона, але одне поховання містило 23 бронзові монети, а інше — золотий солід і семісіс. Останні приклади вказують на те, що монети можуть символізувати відносний соціальний статус. У новій частині кладовища, яка залишалася в експлуатації до VI століття, патерни розміщення монет були схожими, але самі монети не були сучасними з похованнями, і деякі з них були проколоті для носіння. Використання старих монет може свідчити про нестачу нової валюти або вказувати на те, що старі монети мали традиційне символічне значення, окрім їх номінальної вартості. "Різноманітне розміщення монет різних вартостей … демонструє принаймні часткову, якщо не повну, втрату розуміння первісної релігійної функції оболу Чарона, " зауважує Бонні Еффрос, спеціаліст з меровінгівських поховальних звичаїв. «Ці фактори ускладнюють визначення значення ритуалу.»[57]

Німецький брактеат з острова Фюн, Данія, з рунічною написом, що відноситься до бога Одина
Оздоблена кришка гаманця з Саттон Гу корабельного поховання, що містить монети, можливо, призначені для оплати веслярам в потойбіччя

Хоча обряд оболу Хараона не практикувався в Північній Європі так однорідно, як у Греції, існують приклади окремих поховань або малих груп, що відповідають цій схемі. У Бродстейрсі в Кент, молодого чоловіка поховали з меровінгським золотим тремісісом (близько 575) у роті.[58] Золотий монета була знайдена в роті молодого чоловіка, похованого на Острів Вайт в середині VI століття; його інші поховальні речі включали посудини, пивна рогатка, ніж та гральні фішки[59] з слонова кістка з однією кобальтово-синьою скляною фішкою.[60]

Скандинавські та німецькі золоті брактеати, знайдені в похованнях V і VI століть, особливо в Британії, також були інтерпретовані у світлі оболу Хараона. Ці золоті диски, подібні до монет, хоча зазвичай односторонні, були під впливом пізніх римських імперських монет та медальйонів, але містять іконографію з нордичної міфології та рунічні написи. Процес штампування створив подовжене обрамлення, яке формує раму з петлею для нанизування; брактеати часто з'являються в похованнях як жіноча necklace. Функція, схожа на обов'язок оболу Хараона, пропонується прикладами, такими як поховання чоловіка в Монктоні в Кенті та група кількох чоловічих поховань на Готланд, Швеція, де брактеат був покладений у мішечок біля тіла. У похованнях на Готланді брактеати не мають обрамлення і петлі, і не показують слідів носіння, що свідчить про те, що вони не були призначені для щоденного використання.[61]

Згідно з однією інтерпретацією, гаманець-скарб у Саттон Гу корабельному похованні (Саффолк, Східна Англія), який містив різноманітні меровінгські золоті монети, об'єднує традиційну германську подорож у потойбіччя з «незвично розкішною формою оболу Хараона.» Поховання дало 37 золотих тремісісів, датованих пізньою VI і ранньою VII століттями, три незабиті монетні заготовки та два маленькі золоті злитки. Існує припущення, що монети були призначені для оплати веслярів, які будуть гребти човен у наступний світ, тоді як злитки були призначені для керманичів.[62] Хоча Харон зазвичай є самотньою фігурою в зображеннях як з античності, так і з сучасності, існує деяка легка ознака, що його човен може бути оснащений веслярами. Фрагмент кераміки VI століття до н. е. був інтерпретований як зображення Хараона, що сидить на кормі як керманич човна, оснащеного десятьма парами весел, і гребеного eidola (εἴδωλα), тінями мертвих. Посилання в Лук'яна також здається натякає, що тіні можуть гребти човен.[63]

У Скандинавії зафіксовані розсіяні приклади оболу Хараона з римського Залізного віку та періоду міграції; у Скандинавській епосі східна Швеція надає найкращі свідчення, Данія рідко, а Норвегія та Фінляндія — невизначено. У XIII і XIV століттях обол Хараона з'являється в могилах у Швеції, Сканії та Норвегії. Шведське фольклор документує звичай з XVIII до XX століття.[64]

Серед християн

[ред. | ред. код]

Звичай оболу Хараона не тільки продовжувався в християнську епоху,[65] але й був прийнятий християнами, оскільки іноді одна монета клалася в рот для християнських поховань.[66] У Арсі-Сент-Рестіті в Пікардії меровінгська могила дала монету Костянтин I, першого християнського імператора, використану як обол Хараона.[67] У Британії ця практика була такою ж частою, якщо не більше, серед християн і зберігалася навіть до кінця XIX століття.[68] Фольклорист, що писав у 1914 році, зміг зафіксувати свідка в Британії, який бачив, як пенні поклали в рот старого чоловіка, коли він лежав у своєму домовині.[69] У 1878 році Папа Пій IX був похований з монетою.[70] Цю практику широко документували на межі XIX і XX століть у Греції, де монета іноді супроводжувалася ключем.[71]

«Привидні» монети та хрести

[ред. | ред. код]
Див. також: Екзонумія
Монета (450 р. до н. е.) з совою Афін

Так звані «привидні монети» також з'являються з мертвими. Це враження справжньої монети або нумізматичної ікони, відтиснуті на маленькому шматочку золотої фольги.[72] У могилі 5-го або 4-го століть до н. е. в Сиракузи, Сицилія було знайдено маленький прямокутний золотий лист, відтиснутий з дволикою фігурою, можливо, Деметра/Кора, у роті скелета. У мармуровій крематорійній коробці з середини 2-го століття до н. е. «частина Хаона» приймала форму шматочка золотої фольги з совою; окрім обвуглених кісткових уламків, коробка також містила золоті листя з вінка, що іноді асоціюється з таємними релігіями.[73] У сімейному похованні афінян 2-го століття до н. е. тонкий золотий диск, аналогічно відтиснутий з совою Афін, був покладений у рот кожного чоловіка.[74]

Ці приклади «частини Хаона» за матеріалом та розміром нагадують маленьку написану табличку або похоронний амулет, звану ламелла (латинською — лист металевої фольги) або Totenpass, «паспорт для мертвих» з інструкціями щодо навігації в загробному житті, традиційно вважається формою орфічного або дионісійського девотіоналу.[75] Кілька з цих молитвяних листів були знайдені в положеннях, які вказують на їх поміщення в рот померлого. Функціональну еквівалентність частині Хаона додатково підтверджує наявність сплющених монет, які використовувалися як покриття для рота (епістомія) з могил на Криті.[76] Золота філактерій з пошкодженою написом, що закликає до синкретичного бога Сарапіса, була знайдена в черепі під час поховання з кінця 1-го століття н. е. на півдні Риму. Золота табличка, можливо, слугувала як захисний амулет під час життя померлого, а потім, з її вставкою в рот, можливо, за моделлю частини Хаона, як Totenpass.[77]

Золота овальна пластина зі штампом жіночої голови, з римського поховання в Дурісі, Ліван (Deutsches Archäologisches Institut)

У пізньоримському похованні в Дурісі, поблизу Бейруту, Ліван, лоб, ніс і рот померлої — жінки, наскільки можуть вказувати залишки скелета — були покриті аркушами золотої фольги. Вона носила вінок, зроблений з золотих дубових листків, а її одяг був пришитий золотими овальними пластинами, прикрашеними жіночими обличчями. Біля її ніг було розташовано кілька скляних посудин, а її знахідники інтерпретували бронзову монету, що знаходилась близько до її голови, як приклад оболу Харона.[78]

Текстові свідчення також існують щодо покриття частин тіла померлих золотою фольгою. Одне з обвинувачень у єресі проти християнського руху Фригія — відомого як монтаністи — полягало в тому, що вони запечатували роти своїх мертвих пластинами золота, як ініційовані у містеріях;[79] фактичність цього звинувачення може бути спірною, але воно вказує на занепокоєння щодо відмінності християнської практики від інших релігій і знову натякає, що обол Харона та «орфічні» золоті таблички можуть виконувати схожу мету.[80] Поет раннього християнства Пруденцій схоже[81] посилається або на ці інкрустовані золоті таблички, або на більші золоті покриття в одному зі своїх засуджень містерійних релігій. Пруденцій говорить, що auri lammina («аркуші золота») покладали на тіла ініційованих як частину похоронних ритуалів.[82] Ця практика може або не може відрізнятись від похоронного використання золотої фольги з фігурами, що покладали на очі, роти та груди воїнів у Македоніянських похованнях під час пізнього архаїчного періоду (580—460 до н. е.); у вересні 2008 року археологи, що працювали поблизу Пелла на півночі Греції, оприлюднили відкриття двадцяти воєнних могил, в яких померлі носили бронзові шоломи та були забезпечені залізними мечами та ножами разом із цими золотими покриттями.[83]

Goldblattkreuze

[ред. | ред. код]
Тремісис Юлій Непот з хрестом на реверсі (5 століття)

У Галлії та на території Алеманії християнські поховання меровінгського періоду виявляють аналогічну християнізовану практику у формі золота або золото-сплавних листів у формі хреста,[84] імовірно, розміщених як вотиви або амулети для померлих. Ці тонкі, крихкі золоті хрести іноді називають науковцями німецьким терміном Goldblattkreuze. Вони, здається, були пришиті до одягу померлого безпосередньо перед похованням, а не носилися при житті,[85] і в цій практиці їх можна порівняти з проколотими римськими монетами, знайденими в англосаксонських похованнях, які прикріплювалися до одягу замість або разом із ниткою на necklace.[86]

Ці хрести характерні для ломбардської Італії[87] (Цизальпійська Галлія римської імперії), де їх пришивали до покривал і розміщували на роті померлого в продовженні візантійської практики. У всьому ломбардійському королівстві та на півночі до германських територій ці хрести поступово замінили бракета у VII столітті.[88] Перехід сигналізується скандинавськими бракета, знайденими в Кент, які мають штампи з хрестовими мотивами, що нагадують ломбардійські хрести.[89] Два прості золоті фольгові хрести латинської форми, знайдені в похованні 7-ї століття саксонського короля Східного Ессекса, є першими відомими прикладами з Англії, оголошеними в 2004 році.[90] Інші похоронні речі короля включали скляні посудини, виготовлені в Англії, та дві різні золоті монети меровінгів, кожна з яких мала хрест на реверсі.[91] Монети того періоду були адаптовані з християнською іконографією частково для полегшення їх використання як альтернативи амулетам традиційних релігій.[92]

Гульгуббер, золоті фольгові зображення з Скандинавії (6–7 століття)

Скандинавські gullgubber

[ред. | ред. код]

Скандинавія також виробляла маленькі та крихкі золоті фольговані вироби, які називаються gullgubber, що були виготовлені в репусе з людськими фігурами. Вони починають з'являтися в пізньому залізному віці і продовжують існувати до доби вікінгів. За формою вони нагадують золоті фольговані вироби, такі як ті, що були знайдені в Дурісі, але gullgubber не мали елементів кріплення і не асоціюються з похованнями. В археологічних записах вони трапляються іноді поодинці, але найчастіше у великих кількостях. Деякі вчені висловлювали припущення, що вони є формою «храмових грошей» або жертовних дарів,[93] але Шарон Ратке припустила, що вони можуть представляти добрі побажання для мандрівників, можливо, як метафору для померлих у їх подорожі в інший світ,[94] особливо ті, що зображують «привидів.»[95]

Релігійне значення

[ред. | ред. код]

Кораблі часто з'являються в грецькому та римському поховальному мистецтві, представляючи подорож до щасливих островів, а саркофаг II століття, знайдений у Веллетрі, поблизу Риму, включав човен Хаона серед своїх тем.[96] У грецькому фольклорі сучасної ери виживання образу Хаона (як Харас, демона смерті) море та річковий перехід змішуються, і в одному з пізніших оповідань душа утримується в заручниках піратами, можливо, представляючи веслярів, які вимагають викуп за звільнення.[97] Міф переходу в загробне життя як подорож або перехід не є унікальним для греко-римської віри, а також для індоєвропейської культури загалом, оскільки це також відбувається в давньоєгипетській релігії[98] та інших релігійних системах, які культурно не пов'язані.[99] Човняр мертвих сам з'являється в різних культурах без особливого зв'язку з Грецією або один з одним.[100] Для Хаона був запропонований Шумерський зразок,[101] і фігура має можливі antecedents серед єгиптян; вчені розділені в думках щодо того, чи вплинули вони на традицію Хаона, але історик I століття до нашої ери Діодор Сіцілійський так вважав і згадує плату.[102] Можна не говорити, що тільки тоді, коли монети починають використовуватися широко, виникає ідея оплати,[103] але монети вже поміщалися в могили до появи міфу про Хаона в літературі.[104]

Через різноманіття релігійних вірувань у грецько-римському світі та через те, що таємні релігії, які найбільше цікавилися потойбічним життям та сотеріологією, надавали великого значення таємниці та прихованим знанням, жодна єдина теологія[105] не була реконструйована, щоб пояснити обол Чарона. Франц Кумонт вважав численні приклади, знайдені в римських гробницях, «доказом не більше ніж традиційного обряду, який люди виконували без надання йому певного значення.»[106] Використання монети для обряду, здається, залежить не лише від міфу про Чарона, а й від інших релігійних та міфічних традицій, що пов'язують багатство та потойбічний світ.[107]

Смерть і багатство

[ред. | ред. код]
Діоніс і Плутос («Багатство») з рогом достатку, IV століття до н. е.

У культурах, що практикували обряд обол Чарона, пекельний весляр, який вимагає плати, є одним з численних божеств підземного світу, пов'язаних з багатством. Для греків Плутон (Ploutōn, Πλούτων), володар мертвих і чоловік Персефона, став злитим з Плутосом (Ploutos, Πλοῦτος), уособленням багатства; Платон зазначає змістовну неоднозначність цього етимологічного гри у своєму діалозі Кратил.[108] Гермес є богом меж, подорожі та лімінальності, і таким чином переправляє душі через межу, що відділяє живих від мертвих, виконуючи роль психопомпа, але він також був богом обміну, торгівлі та прибутку.[101] Ім'я його римського відповідника Меркурія вважали в античності таким, що має спільне походження з латинським словом merces, «товари, мерчандайз».[109]

Численні хтонічні божества серед римлян також часто асоціювалися з багатством. У своєму трактаті Про природу богів Ціцерон ототожнює римського бога Діс Патра з грецьким Плутоном,[110] пояснюючи, що багатства приховані в землі та виникають з неї.[111] Діс Патр іноді розглядається як хтонічний Сатурн, володар Золотого віку, чиєю дружиною була Опс — богиня достатку.[112] Невідома богиня Ангерона, чия іконографія зображала мовчання і таємницю,[113] і чий фестиваль відбувався після свята Опс, схоже, регулювала комунікацію між царством живих та підземним світом;[114] вона могла бути охоронцем як прихованих знань, так і зберігання таємного багатства.[115] Коли римлянин помирав, скарбниця в храмі Венери в священному гаю богині поховань Лібітіна збирала монету як «податок на смерть».[116]

Республіканська поетеса Енній розміщує «скарби Смерті» через Аїд.[117] Римляни кидали щорічну жертву монет у Лакус Куртій, яму або провалля в центрі Римського форуму[118], яке вважалося мундус або «портом спілкування» з підземним світом.[119]

Рогатий бог Цернуннос, який тримає свій мішок із достатком (їжа чи монети?), в оточенні Аполлона та Меркурія, з биком та оленем нижче; істота на фронтоні вгорі — щур.

Хтонічний достаток іноді приписують кельтському рогатому богу типу Цернуннос[120], одному з божеств, які пропонуються як божественний предок галли, з яким Юлій Цезар ідентифікував Дис Патер.[121] На рельєфі з галльської civitas Ремі[122] бог тримає на колінах мішок або гаманці, вміст якого – вчені ідентифікують як монети або їжу (зерно, дрібні фрукти чи горіхи)[123] – може бути навмисно неоднозначним, щоб висловити бажаний достаток. Рогатий бог з'являється на монетах з Галлії та Британії, у чіткій асоціації з достатком.[124] У його найвідомішому зображенні на проблемному Гундеструпський котел, його оточують тварини з міфічно-релігійним значенням; в контексті супутньої сцени ініціації рогатий бог може бути інтерпретований як той, що головує над процесом метемпсихоз, циклом смерті і відродження,[125] який, за словами давніх літературних джерел, є одним із найважливіших принципів кельтської релігії[126] і також характерний для Піфагореїзму та Орфічних або Діонісійських таємниць.[127]

З 7 століття до нашої ери в Західній Анатолії стародавнє карбування монет не сприймалося як відокремлене від релігії, а вважалося формою спільної довіри, пов'язаної з зв'язками, які виражалися релігією. Найдавніший відомий скарб монет з античності був знайдений закопаним у глиняному горщику в основах Храм Артеміди в Ефес, датований серединою 6 століття до нашої ери. Іконографія богів і різних божественних істот регулярно з'являлася на монетах, які випускали грецькі міста, а пізніше — Рим.[128] Вплив монетизації на релігійну практику свідчить про записи в грецьких календарях жертвопринесень, які стосуються зборів для священиків та цін на приношення і жертв. Один фрагментарний текст, схоже, згадує про одиничний обол, що має бути сплачений кожним новачком Елевсінські таємниці священиці Деметра, символічна цінність якого, можливо, повинна трактуватися в контексті оболу Харона, як доступ новачка до знань, необхідних для успішного переходу до загробного життя.[129]

Ервін Рогде стверджував, на основі пізніших народних звичаїв, що обол спочатку був платою померлій людині, як спосіб компенсації за втрату власності, яка переходила до живих, або як символічна заміна більш давньої практики покладання його майна в могилу разом з ним. На думку Рогде, обол пізніше був прив'язаний до міфу про перевізника як ex post facto пояснення.[130]

На думку Річард Сіфорда, введення монет в Грецію та теоретизація про цінність, яку це спровокувало, відбувалася паралельно та навіть сприяла створенню грецької метафізики.[131] Платон критикує загальну валюту як «забруднюючу», але також говорить, що охоронці його ідеальної республіки повинні завжди мати в своїх душах божественні золоті та срібні гроші від богів.[132] Ця платонівська «гроші в душі» має обіцянку «божественності, однорідності, незмінної постійності, самодостатності, невидимості».[133]

Монета як їжа чи печатка

[ред. | ред. код]

Спроби пояснити символіку ритуалу також повинні узгоджувати ірраціональне розміщення монети в роті. Латинський термін viaticum розуміє обол Харона як «субстанцію для подорожі», і було висловлено припущення, що монети замінили приношення їжі для померлих у римській традиції.[134]

Ця дихотомія їжі для живих і золота для мертвих є темою в міфі про короля Мідаса, версії якого черпають з елементів Діонісійських містерій. Відомий «золотий дотик» фригійського короля був божественним даром від Діоніса, але його прийняття відокремило його від людського світу харчування та розмноження: і його їжа, і його донька перетворилися контактуючи з ним на незмінне, нерозподільне золото. У деяких версіях міфу важко здобуте прозріння Мідаса про сенс життя та обмеження земного багатства супроводжується переходом до культу Діоніса. Навчившись своїм урокам як новачок у містеріях і після ритуального занурення в річку Пактол, Мідас відмовляється від «фальшивої вічності» золота заради духовного відродження.[135]

Джон Катберт Лоусон, ранній фольклорист XX століття, чий підхід був впливом Кембриджських ритуалістів, стверджував, що як метафора їжі, так і монета як плата для перевізника були пізніми раціоналізаціями оригінального ритуалу. Хоча одиночні монети з похованняів найчастіше з'являються всередині або в околицях черепа, їх також знаходять у руці або в мішечку, що є більш логічним місцем для перенесення плати.[136] Лоусон вважав, що монета спочатку була печаткою, яку використовували так само, як і черепичні черепки на губах мертвих, щоб заблокувати повернення душі, яка, як вірилося, проходить з тіла з останнім подихом. Одним із перших кроків у підготовці тіла було запечатування губ, іноді з допомогою лляних або золотих стрічок, щоб запобігти поверненню душі.[137] Зупинка рота монетою Харона використовувалася для освітлення поховальних практик, які, наприклад, мали на меті запобігти поверненню вампірів або інших ревенантів.[138]

Глиняний уаджет

Розміщення монети на роті можна порівняти з практиками, пов'язаними з похованнями мертвих на Близькому Сході. Єгипетський звичай вказується на похованні в Абідасі, датованому 22-ю династією (945—720 рр. до н. е.) або пізніше, для якого рот покійної жінки був закритий фаянсовим уаджет, або амулетом захисного ока.[139] Овальні покриття для рота, перфоровані для кріплення, знаходять у похованнях по всьому Близькому Сходу з I століття до н. е. до I століття н. е., що надає свідчення аналогічної практики для запечатування рота мертвих у регіонах, які не підлягали римському імперському контролю. Бахрейнські розкопки на некрополі Аль-Хаджар дали приклади цих покриттів з золотої фольги, одне з яких зберегло губні відбитки.[140]

Монета може слугувати кращою печаткою завдяки своїй іконографії; наприклад, у фессалійському похованні ініціата, описаному вище, монета на губах зображала апатропейський пристрій голови Горгони. Печатка також може регулювати мовлення мертвих, яке іноді намагалися отримати через ритуали за його пророчими силами, але також і було суворо регульоване, оскільки вважалося небезпечним; містичні релігії, які пропонували таємне знання про потойбічне, передбачали ритуальну тишу.[141] Золота ключка (chrusea klês) покладалася на язик ініціатів[142] як символ відкриття, яке вони зобов'язані були тримати в таємниці.[143] «Обол Харона» часто зустрічається в похованнях з предметами або написами, що вказують на таємний культ, і монета фігурує в латинському прозовому оповіданні, що натякає на ритуал ініціації, історії «Купідон і Психея» з Метаморфоз Апулея.

Спуск Психеї

[ред. | ред. код]
Про синопсис наративу Апулея див. Купідон і Психея.

У наративі «Купідон і Психея» другого століття Апулея Психея, ім'я якої є грецьким словом для «душі», відправляється в підземний світ, щоб повернути ящик, що містить таємну красу Прозерпіна, щоб відновити любов Купідона. Ця історія піддається різним інтерпретаційним підходам і часто аналізується як алегорія платонізму, а також релігійної ініціації, повторюючи на меншому масштабі сюжет Метаморфоз, що стосується подорожі протагоніста Лукана до спасіння через культ Ісіда.[144] Ритуальні елементи асоціювалися з цією історією ще до версії Апулея, що підтверджується візуальними зображеннями; наприклад, камея 1 століття до нашої ери сардонікса, що зображує весілля Купідона і Психеї, показує прислужника, що підносить лікон (кошик), який використовувався в дійствах, пов'язаних з Діонісом.[145] C. Moreschini розглядав Метаморфози як відхід від Платонізму ранньої Апології Апулея до бачення містичного спасіння.[146]

Психея відкриває золотий ящик (1903) художника прерафаеліта Джона Вільяма Вотергауса

Перед тим як вирушити в свій спуск, Психея отримує інструкції для навігації підземним світом:

Ліві лапки Дихання Диса тут, і через розкриті ворота відкривається безшляхова стежка. Як тільки ви перетнете поріг, ви зобов'язані пройти непохитним шляхом, який веде вас до самої Регія Оркуса. Але не варто йти без нічого через тіні після цього моменту, а краще тримати в обох руках коржі з медового ячменю,[147] і переносити дві монети в роті. ... Проходьте мовчки, не вимовляючи ані слова. Без подальших затримок ви дійдете до річки мертвих, де префект Харон вимагає плату (порторій) наперед, перш ніж він перевезе мандрівників у своїй зшитій човні[148] до далекого берега. Тож ви бачите, навіть серед мертвих живе жадібність,[149] і Харон, цей збирач податків Диса, не є тим богом, який робить що-небудь без поради. Але навіть коли він помирає, бідний чоловік зобов'язаний прокладати свій шлях (viaticum ... quaerere), і якщо трапиться так, що у нього немає жодної монети (aes) під рукою, ніхто не дасть йому дозволу зробити свій останній вдих. Цьому огидному стариганю ви дасте одну з двох монет, які у вас є — називайте це платою за човен (naulum) — але так, щоб він сам взяв її з вашого рота своєю рукою.[150] Праві лапки

Дві монети виконують роль у сюжеті, забезпечуючи Психею плату за повернення; алегорично, ця подорож назад вказує на відродження душі, можливо, платонічну реінкарнацію або божественну форму, що передбачена так званими орфічними золотими табличками. Міф про Харона рідко інтерпретується у світлі містерійних релігій, незважаючи на асоціацію в Апулея та археологічні свідчення поховань, що включають як обол Харона, так і культові приладдя. І все ж "образ порома, " як зазначає Гелен Кінг, «натякає на те, що смерть не є остаточною, а може бути скасована, тому що паромник міг перевезти своїх пасажирів у будь-якому напрямку.»[151] Похоронний ритуал сам по собі є певною ініціацією, або переходом душі в іншу стадію «життя.»[152]

Монети на очах?

[ред. | ред. код]

На відміну від популярної етології, є мало доказів, що пов'язують міф про Харона з звичаєм покладання пари монет на очі померлого, хоча більші золоті покриття, обговорювані вище, можуть включати частини, що мають форму очей. Пари монет іноді знаходять у похованнях, зокрема в урнах для кремації; серед колекцій Британського музею є урна з Афін, приблизно 300 року до н. е., що містила кремовані залишки, дві оболи та терракотову фігуру сумної сирени.[153] Однак давньогрецькі та латинські літературні джерела згадують пару монет лише тоді, коли очікується повернення, як у випадку катабасису Психеї, і ніколи у зв'язку з запечатуванням очей.

Тільки рідко розміщення пари монет свідчить про те, що вони могли б покривати очі. У Юдеї було знайдено пару срібних денаріїв у очних ямках черепа; поховання, що датується 2 століттям нашої ери, відбувається в єврейській громаді, але релігійна приналежність померлого незрозуміла. Єврейський ритуал в античності не вимагав, щоб око було запечатано об'єктом, і питання про те, чи практикували звичай покладання монет на очі мертвих серед євреїв до сучасної ери, є спірним.[154] У 1980-х роках питання стало предметом суперечок щодо Плащаниця Туринська, коли стверджувалося, що область очей виявила контури монет; оскільки розміщення монет на очах для поховання не підтверджується в античності, окрім одного прикладу з Юдеї, зазначеного вище, ця інтерпретація доказів, отриманих за допомогою цифрової обробки зображень, не може вважатися твердою підтримкою автентичності плащаниці.[155]

Підвіска IV століття з зображенням Олександра Великого (Музей мистецтв Уолтера)

Монети біля ніг

[ред. | ред. код]

Монети також знаходять біля ніг померлого,[156] хоча мета такого розміщення є невизначеною. Іван Золотоустий згадує та зневажливо ставиться до використання монет із зображенням Олександра Великого як амулетів, що їх живі прикріплюють до голови або ніг, і пропонує християнський хрест як більш потужну альтернативу як для спасіння, так і для зцілення:

Ліві лапки І що можна сказати про тих, хто використовує обереги та амулети, і обвиває свої голови та ноги золотими монетами Олександра Македонського. Чи це наша надія, скажіть мені, що після хреста і смерті нашого Учителя ми повинні покладати свою надію на зображення грецького царя? Чи ти не знаєш, який великий результат досяг хрест? Він скасував смерть, згасив гріх, зробив Пекло безсиллям, зруйнував силу диявола, і хіба не варто довіряти цьому для здоров'я тіла?[157] Праві лапки

Християнська трансформація

[ред. | ред. код]
Рицар на пошуки або полювання ризикував загинути без віатикуму (гравюра Дюрера, Рицар, Смерть і Диявол).

Отримавши інструкції, що нагадують ті, які отримала Психея для свого героїчного спуску, або написаний Totenpass для ініційованих, християнському protagonistу 14-го століття французької паломництво наративу радять:

Ліві лапки Цей хліб (pain, тобто Євхаристія) є найнеобхіднішим для подорожі, яку вам потрібно здійснити. Перш ніж ви зможете потрапити до місця, де отримаєте те, що бажаєте, вам доведеться пройти через дуже важкі вузькості, і ви знайдете бідні притулки, тому ви часто опинитеся в біді, якщо не візьмете цей хліб із собою.[158] Праві лапки

Англосаксонські та ранньосередньовічні ірландські місіонери сприймали ідею віатикуму буквально, несли з собою Євхаристіяйний хліб та олію всюди.[159]

Необхідність у віатикумі фігурує в міфологічній розповіді про смерть короля Вільям II Англійський, яку розповідає англо-норманський хроніст Джеффрі Гаймар: помираючи від поранення на полі бою і божеволіючи, безпорадний король постійно кликав corpus domini (тіло Господа), поки мисливець[160] не виступив як священик і не дав йому квітучих трав як його віатикум.[161] У домінуючій традиції смерті Вільяма його вбивають під час полювання в другий день сезону червоного оленя, що починається 1 серпня, дати Лугнасаду та свята Ланцюги святого Петра.[162]

Полювання також пов'язане з наданням трав'яного віатикуму в середньовічних chansons de geste, у яких традиційна героїчна культура та християнські цінності проникають одна в одну. Chansons пропонують безліч прикладів трави або листя, які замінюють віатикум, коли воїн або лицар зустрічає свою насильницьку смерть поза межами християнської громади. Сара Кай вважає цей замінний обряд спілкуванням з жирарівським «первісним святим», спекулюючи, що «язичницькі» вірування ховаються під християнською оболонкою.[163] У Рауль де Камбрей помираючий Берн'єр отримує три лезо трави замість corpus Domini.[164] Два інші chansons розміщують це прагнення до спілкування в межах міфу жертвувального полювання на кабана.[165] У Даурель і Бетон Бове вбивають поруч із кабаном, якого він щойно вбив; він просить свого вбивцю дати йому спілкування "з листком, "[166] і коли йому відмовляють, він потім просить, щоб його ворог з'їв його серце замість цього. Цей запит задовольняють; вбивця споживає тіло жертви як альтернативу сакрамент. У Гарін ле Лоере Бегон також убивається поруч із тілом кабана і приймає спілкування з трьома лезами трави.[167]

Концепція Кай, що передхристиянська традиція пояснює використання листя як віатикуму, підтримується доказами з елліністичної магічно-релігійної практики, продовження якої документується у Галлії та серед германських народів.[168] Закляття з Грецькі магічні папіри часто вимагають вставки листа — справжнього листа, шматка папірусу, зображення листа на металевій фользі або надписаної прямокутної ламели (як описано вище) — до рота тіла або черепа, як засобу передачі повідомлень між царствами живих і мертвих. В одному заклятті, приписаному Пітесу Фессалійському, практику розпоряджають надписати лляний лист магічними словами і вставити його до рота мертвої особи.[169]

Вставка трав до рота мертвих, з обіцянкою воскресіння, також відбувається в ірландській казці "Керн у вузьких смужках, " найраніша письмова версія якої датується 1800-ми роками, але вважається такою, що зберігає усну традицію раннього ірландського міфу.[170] Керн у заголовку — це потойбічний трикстер-фігура, яка виконує низку чудес; після того, як він змушує двадцять озброєних чоловіків вбити один одного, він дістає трави зі свого мішка і розпоряджає своєму господареві, щоб поклав їх до щелеп кожного мертвого чоловіка, щоб повернути його до життя. Наприкінці казки таємничий відвідувач виявляється Мананнан мак Лір, ірландським богом, відомим у інших історіях завдяки своєму стаду свиней, які пропонують вічне бенкетування з їхньої самовідновлювальної плоті.[171]

Сакрамент і забобони

[ред. | ред. код]

Вчені припустили, що використання віатикуму в християнському обряді для помираючих відображає вже існуючу релігійну практику, де обол Хаону замінено на більш прийнятний християнський сакрамент.[172] У одній диво історії, розказаній папою Інокентієм III в листі від 1213 року, говорилося, що монети в скриньці для грошей буквально перетворилися на облатки для причастя.[173] Через передбачуване дохристиянське походження віатикуму, антикатолицький історик релігії на початку 18–19 століть пропагував цю практику, стверджуючи, що «саме від язичників [католики] позичили це.»[174] Сучасні вчені, як правило, пояснюють запозичення, враховуючи глибоко вкорінений консерватизм поховальних практик або як форму релігійного синкретизму, зумовленого психологічною потребою в безперервності.[175]

На противагу вченню Церкви, гостія іноді клалася до рота тих, хто вже помер, як віатикум для подорожі.

Серед християн практика поховання тіла з монетою в роті ніколи не була достатньо поширеною, щоб викликати осуд Церкви, але замінний обряд підпадав під офіційний нагляд;[176] віатикум не слід було, але часто його клали до рота після смерті, очевидно, через забобонну потребу в його магічному захисті.[177] До того часу, коли Августин написав свої Сповіді, «африканські єпископи заборонили святкування євхаристії в присутності тіла. Це було необхідно, щоб зупинити випадкову практику покладання євхаристійного хліба до рота мертвих, віатикуму, який замінив монету, необхідну для оплати плати Хаону.»[178] Папа Григорій I, у своїй біографії Бенедикта Нурсійського, розповідає історію монаха, чиє тіло двічі викидали з його гробниці; Бенедикт порадив родині повернути померлого на його місце спочинку з віатикумом, покладеним на його грудях. Розміщення вказує на функціональну еквівалентність з Goldblattkreuze та орфічними золотими табличками; його мета — забезпечити успішний перехід покійного до потойбічного світу — є аналогічною до обола Хаона і Totenpässe ініціацій таємниць, а в цьому випадку він також діє як печатка, що заважає мертвим повернутися до світу живих.[179]

Ідеально, подорож у смерть мала б починатися негайно після прийняття таїнства.[180] Євсевій наводить приклад літнього християнина, який зміг відстрочити смерть, поки його онук не поклав частину Євхаристії до його рота.[181] На загальному слуханні 24 жовтня 2007 року Папа Бенедикт XVI процитував звіт Пауліна про смерть св. Амвросія, який отримав і проковтнув corpus Domini і відразу «віддав дух, взявши з собою добрий віатикум. Його душа, отже, підбадьорена силою тієї їжі, тепер насолоджується товариством Ангелів.»[182] Можливо, апокрифічна історія з хроніки цистеріанців circa 1200 року вказує на те, що віатикум вважався апотропейним знаком проти демонів (ad avertendos daemonas[183]), які, тим не менш, спонукали жінку намагатися вирвати Хліб (віатикум) з рота тіла Папа Урбан III[184] Як обол Хаона, віатикум може служити як їжа для подорожі[185] і печатка.[136]

У 19 столітті німецький вчений Георг Гейнріци запропонував, що грецькі та римські практики, пов'язані з доглядом за померлими, зокрема, включаючи обол Хаона, проливають світло на заступницьке хрещення, або хрещення за померлих, до якого св. Павло звертається у посланні до Коринтян.[186] Через століття після Гейнріци Джеймс Дауні досліджував поховальні практики християнських коринфян у історичному контексті і стверджував, що вони мали намір з метою заступницького хрещення захистити душу померлого від втручання під час подорожі до потойбічного життя.[187] Як заступницьке хрещення, так і розміщення віатикуму в роті вже померлої людини відображають християнські реакції на давні релігійні традиції, пов'язані з культом померлих, а не їх відверте заперечення.[188]

Мистецтво сучасної ери

[ред. | ред. код]
Файл:Charon and Psyche (cropped).jpg
Харон і Психея (деталь) Джона Роддама Спенсера Стенхопа[189]

Хоча Харон був популярним об'єктом мистецтва,[джерело?] особливо в 19 столітті, акт оплати зображується рідше. Винятком є Харон і Психея Джона Роддама Спенсера Стенхопа, виставлений приблизно 1883 року. Історія Купідона та Психеї знайшла кілька виражень серед Прерафаеліти та їхніх літературних contemporaries,[190] і Стенхоп, сумуючи за смертю єдиної дитини, створив низку творів, що стосуються потойбічного життя. Його картини Психеї, ймовірно, були засновані на наративному вірші Вільяма Морріса, який є перерозповіддю версії Апулея.[191] У баченні Стенхопа, перевізник є спокійною та патріархальною фігурою, що більше відповідає Хаону архаїчних грецьких лекифів, ніж жахливому антагоністу, якого часто можна знайти в християнському мистецтві та літературі.[192]

Сучасна поезія

[ред. | ред. код]

Поети сучасної ери продовжують використовувати обол Хаона як живу аллюзію. У «Don Juan aux enfers» («Дон Жуан у пеклі») французький символіст Шарль Бодлер позначає вхід однойменного героя в підземний світ, коли той платить обол Хаону.[193] А. Е. Хаусмен говорить про людину, що "перетинає одна вночі паром / з єдиною монетою за плату, " до «праведного міста / і вільної землі могили.» Ірландський лауреат Нобелівської премії з літератури Сеймус Гіні робить менш пряму аллюзію за допомогою порівняння — «слова, що навантажують мою мову, як оболи» — у розділі «Виховання» свого довгого вірша С Singing School:[194]

Ліві лапки Виговорювач асоціює себе з мертвими, сплачуючи плату Хаону, перевізнику, щоб перетнути річку Стікс. Тут поет надає великого значення мові поезії — потенційно своїй власній мові — завдяки духовній, магічній цінності валюти, до якої її порівнюють.[195] Праві лапки

Див. також

[ред. | ред. код]

Посилання

[ред. | ред. код]
  1. ↑ Ні стародавні літературні джерела, ні археологічні знахідки не свідчать про те, що ритуал оболу Харона пояснює сучасний звичай класти пару монет на очі померлого, і також не згадується про одну монету, яка нібито клалася під язик. Див. «Монети на очах?» нижче.
  2. ↑ Іан Морріс, Смертний ритуал і соціальна структура в класичній античності (Cambridge University Press, 1992), с. 106 онлайн.
  3. ↑ Грегорі Грабка, "Християнський Віатік: Дослідження його культурного фону, " Traditio 9 (1953), 1–43, особливо с. 8; Сьюзан Т. Стівенс, "Обол Харона та інші монети у давньому поховальному обряді, " Phoenix 45 (1991) 215—229.
  4. ↑ Обговорюється у розділі «Археологічні докази».
  5. ↑ Морріс, Смертний ритуал і соціальна структура в класичній античності, с. 106, зазначаючи у своєму скептичному обговоренні «Хто платить перевізнику?», що «монети могли платити перевізнику, але це не все, що вони робили». Див. також Кельд Гріндер-Хансен, «Плата Харона у Стародавній Греції?» Acta Hyperborea 3 (1991), с. 215, який доходить до висновку, що «є дуже мало доказів на користь зв'язку між міфом про Харона та практикою монет смерті», але основна ідея полягає в тому, що термін «обол Харона» більше належить до міфології та літератури, ніж до археологічної дисципліни.
  6. ↑ Drachm, середина — кінець IV століття до н. е., з Групи класичної нумізматики.
  7. ↑ Залежно від того, використовувався мідь або срібло як стандарт; див. Верн Б. Шуман, «Семиденна оболь драхма римського Єгипту», Classical Philology 47 (1952) 214—218; Майкл Віккерс, "Золота Греція: відносні вартості, міні та храмові інвентарі, " American Journal of Archaeology 94 (1990), с. 613, примітки 4 і 6, зазначаючи, що на момент написання, при вартості золота $368,75 за унцію, обол коштувала б 59 центів (валюта США).
  8. ↑ Наприклад, Проперцій 4.11.7–8; Ювенал 3.267; Апулей, Метаморфози 6.18; Ернест Бабелон, Traité des monnaies grecques et romaines, том 1 (Париж: Leroux, 1901), с. 430.
  9. ↑ Зітта фон Реден, «Гроші, закон та обмін: монетна система в грецькому полісі», Journal of Hellenic Studies 117 (1997), с. 159.
  10. ↑ Стаття Δανάκη, Suidae Lexicon, відредагована А. Адлером (Лейпциг 1931) II 5f., цитована у Ґрабка, "Християнське Віатікум, " с. 8.
  11. ↑ Гесіод, стаття на Ναῦλον, Lexicon, відредагована М. Шмідтом (Йена 1858–68), III 142: τὸ εἰς τὸ στόμα τῶν νεκρῶν ἐμβαλλόμεν νομισμάτιον; стаття на Δανάκη, Lexicon, I 549 (Шмідт): ἐλέγετο δὲ καὶ ὁ τοῖς νεκροῖς διδόμενος ὀβολός; Каллімах, Гекала, фрагмент 278 у виданні Рудольфа Пфайфера (Оксфорд: Кларендон Прес, 1949), том 1, с. 262 (= Шнайдер фрг. 110), з обширною приміткою (латинською) про плату та передбачуване звільнення для жителів Герміони; Suidae Lexicon, стаття на Πορθμήϊον, відредагована А. Адлером (Лейпциг 1935) IV 176, усі цитовані у Ґрабка, "Християнське Віатікум, " сс. 8–9.
  12. ↑ Плавт, Poenulus 71 (кінець 3-го — початок 2-го століття до н. е.), де багатій не має віатікуму для подорожі через скупість свого спадкоємця; Апулей, Метаморфози 6.18 (2-е століття н. е.), розглянуто нижче.
  13. ↑ Як у Сенеки, Ad Helviam matrem de consolatione 12.4; див. Мері В. Брагінтон, "Вигнання за часів римських імператорів, " Classical Journal 39 (1944), сс. 397—398.
  14. ↑ Стаття на viaticum, Оксфордський латинський словник (Оксфорд: Кларендон Прес, 1982, 1985 р. видання), с. 2054; Льюїс і Шорт, Латинський словник (Оксфорд: Кларендон Прес, 1879, 1987 р. видання), с. 1984.
  15. ↑ Марк Туллій Цицерон, Про старість 18.66: Avaritia vero senilis quid sibi velit, non intellego; potest enim quicquam esse absurdius quam, quo viae minus restet, eo plus viatici quaerere? Порівняйте метафору смерті як подорожі також у Варрона, Про сільське господарство 1.1.1: "Мій 80-й день народження нагадує мені зібрати речі перед тим, як вирушити з цього життя."
  16. ↑ Цицерон, Про старість 19.71: et quasi poma ex arboribus, cruda si sunt, vix evelluntur, si matura et cocta, decidunt, sic vitam adulescentibus vis aufert, senibus maturitas; quae quidem mihi tam iucunda est, ut, quo propius ad mortem accedam, quasi terram videre videar aliquandoque in portum ex longa navigatione esse venturus.
  17. ↑ Grabka, "Christian Viaticum, " p. 27; Stevens, "Charon's Obol, " pp. 220—221.
  18. ↑ Павлін Ноланський, Vita Sancti Ambrosii 47.3, Patrologia Latina 14:43 (Domini corpus, quo accepto, ubi glutivit, emisit spiritum, bonum viaticum secum ferens). Євхаристія для вмираючих була встановлена Першим Нікейським собором у 325 році, але без використання терміна viaticum. Обговорення у Frederick S. Paxton, Christianizing Death: The Creation of a Ritual Process in Early Medieval Europe (Cornell University Press 1990), p. 33. Пакстон, разом із іншими вченими, яких він цитує, вважає, що подавання євхаристії помираючим вже було встановленою практикою в IV столітті; Ерік Ребіллард стверджує, що випадки в III—IV століттях були винятками, і лише в VI столітті віатікум регулярно давався вмираючим (In hora mortis: Evolution de la pastorale chrétienne de la mort aux IV et V siècles dans l'Occident latin, École Française de Rome 1994). Див. також рецензію на цю роботу у American Historical Review 101 (1996) 1528. Ті, хто вважає практику ранішою, вважають її християнською альтернативою монеті Харона; ті, хто дотримується пізнішої точки зору, вважають, що віатікум широко надавали лише після того, як його перестали вважати просто замаскованою дохристиянською традицією. Додаткове обговорення наведено нижче у розділі Християнська трансформація.
  19. ↑ Synodus Hibernensis (збережено в VIII столітті в Collectio canonum Hibernensis), книга 2, глава 16 (с. 20 у виданні Вассершлебена), процитовано в Сміта, Словник християнських старожитностей, с. 2014.
  20. ↑ Тома Аквінський, Сума теології, частина 3, питання 73, стаття V, обговорено у Benjamin Brand, «Viator ducens ad celestia: Eucharistic Piety, Papal Politics, and an Early Fifteenth-Century Motet», Journal of Musicology 20 (2003), с. 261—262, особливо примітка 24; див. також Claude Carozzi, "Les vivants et les morts de Saint Augustin à Юлія Толедського, " у Le voyage de l’âme dans l'Au-Delà d'après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle), Collection de l’École Française de Rome 189 (Palais Farnèse, 1994), с. 13–34 про Августина.
  21. ↑ Liddell and Scott, Грецько-англійський словник (Оксфорд: Clarendon Press 1843, 1985 р. друку), запис про ἐφοδεία, с. 745—746.
  22. ↑ Grabka, "Christian Viaticum, " с. 27.
  23. ↑ Оригінальний лекіф описаний Артуром Фейрбенксом, Athenian Lekythoi with Outline Drawing in Matt Color on a White Ground (Macmillan, 1914), с. 85 онлайн.
  24. ↑ Susan T. Stevens, «Charon's Obol», с. 216.
  25. ↑ Anthologia Palatina 7.67.1–6; див. також 7.68, 11.168, 11.209.
  26. ↑ Лукіан, Charon 11.
  27. ↑ Проперцій, Книга 4, елегія 11, рядки 7–8. Про підземні образи в цій поемі див. Leo C. Curran, "Propertius 4.11: Greek Heroines and Death, " Classical Philology 63 (1968) 134—139.
  28. ↑ Stevens, "Charon's Obol, " с. 216—223, для обговорення та подальших прикладів.
  29. ↑ Anthologia Palatina 7.67.1–6.
  30. ↑ Оскільки дорослі чоловіки (які, як очікувалося, повинні були бути готовими зіткнутися з невідворотною смертю під час військової служби) і літні жінки не представлені, м'якіша поведінка Харона, можливо, має на меті полегшити перехід для тих, хто зіткнувся з несподіваною або невчасною смертю. Повне обговорення в Christiane Sourvinou-Inwood, «Reading» Greek Death: To the End of the Classical Period (Oxford University Press, 1996), с. 316 та далі, обмежений перегляд тут.
  31. ↑ Sourvinou-Inwood, «Reading» Greek Death, с. 316.
  32. ↑ Лукіан, Про похорони 10 (діалог також відомий як Про скорботу), у Стівенс, "Обол Харона", с. 218.
  33. ↑ Лукіан, Діалоги мертвих, 22.1
  34. ↑ В. Беар, "Тацит про германців, " Греція та Рим 11 (1964), с. 74.
  35. ↑ L.V. Grinsell, "Перевізник і його плата: Дослідження в етнології, археології та традиції, " Фольклор 68 (1957), с. 264—268; J.M.C. Toynbee, Смерть і поховання в Римському світі (JHU Press, 1996), с. 49; щодо двозначності пізніших свідчень, Барбара Дж. Літл, Текстуально-орієнтована археологія (CFC Press, 1991), с. 139; пробиті англосаксонські монети та їх можливе амулетичне або магічне призначення в похованнях, Т. С. Н. Мурхед, "Римські бронзові монети в субримській та ранній англосаксонській Англії, " в Монети та історія в Північному морі, близько 500—1250 н. е.: Ессе на честь Меріон Арчибальд (Brill, 2006), с. 99–109.
  36. ↑ Сюзан Т. Стівенс, "Обол Харона, " с. 225.
  37. ↑ A. Destrooper-Georgiades, Témoignages des monnaies dans les cultes funéraires à Chypre à l’époque achéménide (Pl. I) (Париж: Gabalda, 2001), з англійським резюме в CNRS’s каталозі Cat.inist.
  38. ↑ Для опису прикладу з Афін див. H.B. Walters, Каталог терракот у Департаменті грецьких і римських старожитностей (Британський музей, 1903), с. 186.
  39. ↑ Девід М. Робінсон, "Житлові райони та цвинтарі в Олинті, " Американський журнал археології 36 (1932), с. 125.
  40. ↑ Стівенс, "Обол Харона, " с. 224—225; Морріс, Смертельні ритуали і соціальна структура в класичній античності, с. 106.
  41. ↑ Девід Блекман, «Археологія в Греції 1999—2000,» Археологічні звіти 46 (1999—2000), с. 149.
  42. ↑ Девід Блекман, «Археологія в Греції 1996–97,» Археологічні звіти 43 (1996—1997), с. 80–81.
  43. ↑ K. Tasntsanoglou та George M. Parássoglou, "Дві золоті ламелли з Фессалії, " Hellenica 38 (1987) 3–16.
  44. ↑ Художник Рід створив приклад.
  45. ↑ L.V. Grinsell, "Перевізник і його плата, " Фольклор 68 (1957), с. 261; Keld Grinder-Hansen, «Плата Харона в Стародавній Греції?» Acta Hyperborea 3 (1991), с. 210; Karen Stears, «Втрачати зображення: зміни та постійність в афінських поховальних монументах IV і III століть до н. е.,» у Слово та образ у Стародавній Греції, ред. N.K. Rutter та Браян А. Спаркс (Едінбурзький університет, 2000), с. 222. Приклади лекіфів, що зображують Харона, описані Артуром Фербанксом, Афінські лекіфи з контурним малюнком у матовому кольорі на білому фоні (Нью-Йорк: Macmillan, 1914), с. 13–18, 29, 39, 86–88, 136—138, приклади з монетою описані на с. 173–174 і 235. Приклад з монетою також згадується Едвардом Т. Куком, Популярний посібник до грецьких та римських старожитностей у Британському музеї (Лондон, 1903), с. 370—371. Білофонові лекіфи, що зображують переправу Харона та Гермеса, що веде душу, Метрополітен-музей мистецтв, Хайльбрунн Таймлайн історії мистецтв, зображення та обговорення онлайн та архівовано. Посудини з малюнками від Проекту Теві: Харон художника Ріда; Харон художника Тімбоса; Харон та Гермес художника Сабурова; [http://www.theoi.com/Gallery/N11.3.html Харон та Гермес Психопомп.
  46. ↑ K. Panayotova, "Аполлонія Понтійська: Нещодавні знахідки в некрополі, " у Грецька колонізація Чорноморського регіону (Franz Steiner Verlag, 1998), с. 103; для монет з регіону див. Classical Numismatic Group, «Монети Горгони з Аполлонії Понтійської.»
  47. ↑ M. Vickers та A. Kakhidze, "Британсько-грузинські розкопки в Пічвнарі 1998: ‘Грецькі’ та ‘колхідські’ кладовища, " Анатолійські дослідження 51 (2001), с. 66.
  48. ↑ Див. Таміла Мгалоблішвілі, Стародавнє християнство в Кавказі (Routledge, 1998), с. 35–36.
  49. ↑ A.D.H. Bivar, "Ахеменідські монети, вага та міри, " у Кембриджській історії Ірану (Cambridge University Press, 1985), т. 2, с. 622—623, з посиланнями на археологічні свідчення в примітці 5.
  50. ↑ Енциклопедія Іраніка, «Смерть серед зороастрійців» [Архівовано 2005-03-18 у Wayback Machine.], з посиланням на Мері Бойс та Фронца Гренета, Історія зороастрійства: Зороастрійство під македонським і римським правлінням (Brill, 1991), с. 66 та 191, а також Мері Бойс, Перше укріплення зороастрійства (Clarendon Press, 1977), с. 155.
  51. ↑ Семюель Р. Вольфф, "Поховальні практики в період Персії Леванту, " Близькосхідна археологія 65 (2002), с. 136, з посиланням на Е. Ліпінського, "Фінікійські культові висловлювання в період Персії, " у Симбіоз, символізм і сила минулого: Ханаан, стародавній Ізраїль і їх сусіди з пізньої бронзової доби до римської Палестини (Eisenbrauns, 2003) 297—208. Зафіксовані могили розташовані в Камід ель-Лоз, Атліті та Макміш (Тел Міхал) на території сучасного Ізраїлю.
  52. ↑ Крейг А. Еванс, «Розкопки Каїфу, Пілата та Симона Кіринейського: Оцінка літературних та археологічних свідчень» у Ісус і археологія (Eerdmans Publishing, 2006), с. 329 онлайн, особливо примітка 13; Сет Шварц, Імперіалізм і єврейське суспільство 200 до н. е. до 640 н. е. (Princeton University Press, 2001), с. 156 онлайн, особливо примітка 97 та її інтерпретаційна застереження.
  53. ↑ Крейг А. Еванс, Ісус і осуарії (Baylor University Press, 2003), с. 106—107. Натяк на Харона наведено як b. Mo'ed Qatan 28b.
  54. ↑ Стівен МакКенна, "Поганство та його переживання в Іспанії під час IV століття, " Бібліотека іберійських ресурсів Онлайн, додаткові посилання примітка 39.
  55. ↑ Блейз Пішон, Л'Ен (Академія написів і красних мистецтв, 2002), с. 451.
  56. ↑ Статистика, зібрана з кількох джерел Стівенсом, "Обол Чарона, " с. 223—226; статистика також наводиться Келдом Гріндером-Гансеном, «Чи була плата Чарона в стародавній Греції?,» Acta Hyperborea 3 (1991), с. 210—213; див. також Г. Гальзалл, "Походження Reihengräberzivilisation: Через сорок років, " в П'яте століття Галлії: Кризa ідентичності? (Видавництво Кембриджського університету, 1992), с. 199 і далі.
  57. ↑ Бонні Еффрос, "Поховальні речі та ритуальний вираз ідентичності, " у Від римських провінцій до середньовічних королівств, ред. Томас Ф. Х. Нобл (Routledge, 2006), с. 204—205, посилаючись на Бейлі К. Янг, "Поганство, християнізація та поховальні ритуали меровінгів, " Археологія середньовіччя 7 (1977) 46–49, обмежений перегляд онлайн.
  58. ↑ Märit Gaimster, "Скандинавські золоті брактеати в Британії: Гроші та медіа в темні віки, " Середньовічна археологія 36 (1992), с. 7
  59. ↑ Для настільної гри, такої як римський ludus latrunculorum, ірландський fidchell або німецькі ігри тафл.
  60. ↑ David A. Hinton, Золото і позолота, горщики і шпильки: Володіння та люди в середньовічній Британії (Oxford University Press, 2006), с. 32–33.
  61. ↑ Märit Gaimster, "Скандинавські золоті брактеати в Британії, " Середньовічна археологія 36 (1992), pdf тут; див. також Мортен Акбое та Анна Кроман, "DN ODINN P F AUC? Німецькі «Імперські портрети» на скандинавських золотих брактеатах, " Acta Hyperborea 4 (1992).
  62. ↑ Гарет Вільямс, "Циркуляція та функція монет у період перетворення в Англії, " у Монетарна справа та історія у світі Північного моря, близько 500—1250 рр. (Brill, 2006), с. 147—179, особливо с. 178, цитуючи Філіпа Гріерсона, "Мета монет Саттон-Гу, " Антикваріат 44 (1970) 14–18; Філіп Гріерсон і Марк Блекберн, Середньовічна європейська монетарна справа: Раннє середньовіччя (5–10 століття) (Cambridge University Press, 2007), т. 1, с. 124—125, зауважуючи, що «не всі вчені погоджуються з цією точкою зору»; Британський музей, "Золоті монети та злитки з корабельного поховання в Саттон-Гу, " зображення скарбу монет тут; додаткова дискусія Аланом М. Шталем, "Природа пакета монет Саттон-Гу, " у Подорож до іншого світу: Спадщина Саттон-Гу (Університет Міннесоти, 1992), с. 9ff.
  63. ↑ Лук'ян, «Діалоги мертвих» 22; А. Л. М. Кері, «Зовнішність Хараона у Жабах,» Класичний огляд 51 (1937) 52–53, цитуючи опис Фуртванглера, Archiv für Religionswissenschaft 1905, с. 191.
  64. ↑ Сігне Хорн Фуглесанг, "Вікінгські та середньовічні амулети в Скандинавії, " Fornvännen 84 (1989), с. 22, з цитуваннями, повний текст тут.
  65. ↑ Маркус Луї Роутман, Повсякденне життя в Візантійській імперії (Greenwood Publishing Group, 2006), с. 11.
  66. ↑ Стівенс, "Обол Хараона, " с. 226; Г. Й. К. Снок, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії: Процес взаємодії (Лейден, 1995), с. 103, з документуванням у примітці 8; Рамзі МакМуллен, Християнство та язичництво в IV—VIII століттях (Yale University Press, 1997), джерела на с. 218, примітка 20; у християнських могилах IV століття в Галлії, Бонні Еффрос, Створення спільноти з їжею та напоями в меровінгах Галлії (Macmillan, 2002), с. 82; щодо труднощів у розрізненні християнських та традиційних поховань у IV столітті Галлії, Марк Дж. Джонсон, «Язичницько-християнські поховальні практики IV століття: Спільні могили?» Journal of Early Christian Studies 5 (1997) 37–59.
  67. ↑ Блез Пішон, L’Aisne (Académie des inscriptions et belles-lettres, 2002), с. 95.
  68. ↑ Л. В. Грінселл, «Переправник та його плата» у Фольклор 68 (1957), с. 265 і 268.
  69. ↑ Рональд Берн, «Фольклор з Ньюмаркету, Кембриджшир» у Фольклор 25 (1914), с. 365.
  70. ↑ Томас Пека́рі, «Mors perpetua est. Про віру в потойбіччя в Римі» у Laverna 5 (1994), с. 96, цитоване Рамзі МакМуллен, Християнство та язичництво в IV—VIII століттях (Yale University Press, 1997), с. 218 (примітка 20) і 268. Спосіб, у який монета була включена в поховання, неясний у посиланні МакМуллена.
  71. ↑ Грабка, «Християнський Віатикум», с. 13, з численними посиланнями; Реннел Родд, Звичаї та фольклор сучасної Греції (D. Stott, 1892), 2-е видання, с. 126.
  72. ↑ L.V. Grinsell, "The Ferryman and His Fee, " Folklore 68 (1957), с. 263.
  73. ↑ Cedric G. Boulter, "Graves in Lenormant Street, Athens, " Hesperia 32 (1963), с. 115 та 126, з іншими наведеннями прикладів. Щодо золотих вінків як характеристик поховання серед тих, хто практикує традиційні релігії, Мінуцій Фелікс, Октавіус 28.3–4, наводиться Марком Дж. Джонсоном, «Погано-християнські практики поховання IV століття: спільні могили?» Journal of Early Christian Studies 5 (1997), с. 45.
  74. ↑ T.J. Dunbabin, «Археологія в Греції, 1939–45,» Journal of Hellenic Studies 64 (1944), с. 80.
  75. ↑ Рой Котанський, "Заклинання та молитви за порятунок на написаних грецьких амулетах, " у Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ред. Christopher A. Faraone та Dirk Obbink (Oxford University Press, 1991), с. 116. Музей Гетті володіє видатним прикладом 4-го століття до н. е. орфічного молитвенного листа з Фессалії, золотий прямокутник розміром приблизно 1 на 1½ дюйма (2,54 на 3,81 см), який можна переглянути онлайн.
  76. ↑ Фріц Граф і Сара Ілес Джонстон, Ритуальні тексти для загробного життя: Орфей і бакхічні золоті таблички (Routledge, 2007), с. 26 онлайн с. 28 онлайн, та с. 32, 44, 46, 162, 214.
  77. ↑ D.R. Jordan, "Написана золота табличка з Віги Кодіні, " American Journal of Archaeology 89 (1985) 162—167, особливо примітка 32; додатковий опис Кемпбелл Боннер, "Незрозуміла напис на золотій табличці, " Hesperia 13 (1944) 30–35.
  78. ↑ Deutsches Archäologisches Institut, Ліван, Бейрут-Дуріс [Архівовано 2008-08-08 у Wayback Machine.].
  79. ↑ J.-B. Chabot, Chronique de Михайла Сирійського, патріарха яковитів Антіохії (1166–99), т. 4 (Париж, 1910), процитовано та обговорено Сюзанною Елм, "‘Пронизані бронзовими голками’: антимонтаністські звинувачення у ритуальній стигматизації у їхньому четвертому контексті, " Journal of Early Christian Studies 4 (1996), с. 424.
  80. ↑ Цю точку було обґрунтовано Марією Гуардуcci, в Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia 15 (1939) 87ff, як посилається Маркус Н. Тод, «Прогрес грецької епіграфіки, 1941—1945,» Journal of Hellenic Studies 65 (1945), с. 89.
  81. ↑ Текст є проблематичним і має деякі спотворення; Мавріс П. Каннінгем, «Aurelii Prudentii Clementis Carmina», Corpus Christianorum 126 (Турнхольт, 1966), с. 367.
  82. ↑ Пруденцій, Peristephanon 10.1071–90; обговорення в Сюзанні Елм, "Пронизані бронзовими голками, " Journal of Early Christian Studies 4 (1996), с. 423.
  83. ↑ Повідомлено Reuters з фото, «Греція виявляє скарби на батьківщині Олександра» та Associated Press, "Грецькі археологи виявляють ювелірні вироби на кладовищі, " обидва отримані через Yahoo! News 5 жовтня 2008 року. Звіт AP через Національне географічне товариство архівований тут з фото
  84. ↑ Британський музей має приклад.
  85. ↑ Бонні Еффрос, Turзbirka Тіло та душа: поховання та життя після смерті в меровінгський світ (Penn State Press, 2002), с. 48 і 158, з додатковими посиланнями в примітці 78.
  86. ↑ T.S.N. Moorhead, "Римська бронзова монета в субримському та ранньому англосаксонському Англії, " у Монети та історія в світі Північного моря, бл. 500—1250 рр. (Brill, 2006), с. 100—101.
  87. ↑ Див. "Група поховань у Беллуно, " Британський музей, для ломбардського прикладу, також архівовано.
  88. ↑ Герберт Шутц, Інструменти, зброя та прикраси: германська матеріальна культура в до каролінгській Центральній Європі, 400—750 (Brill, 2001), с. 98 онлайн, з фотографічними прикладами малюнка 54 онлайн.
  89. ↑ Меріта Гаймстер, "Скандинавські золоті бракети в Британії, " Середньовічна археологія 36 (1992), с. 20–21.
  90. ↑ Музей Лондона, "Скарби саксонського короля Ессекса: недавнє відкриття в Саутенд-он-Сі, " з зображеннями золотих хрестів тут. [Архівовано 2009-04-19 у Wayback Machine.]
  91. ↑ Музей Лондона, "Скарби саксонського короля Ессекса, " англійські скляні посудини тут [Архівовано 2009-01-08 у Wayback Machine.] та меровінгські золоті монети тут [Архівовано 2009-04-19 у Wayback Machine.].
  92. ↑ Гарет Вільямс, «Обіг та функція монет у періоді конверсії, бл. 580—675 рр.,» у Монети та історія в світі Північного моря, бл. 500—1250 рр. (Brill, 2006), с. 166—167; повніше обговорення християнської практики Мері Маргарет Фулгум, "Монети, що використовувалися як амулети в пізній античності, " у Між магією та релігією: міждисциплінарні дослідження в давньому середземноморському релігійному та соціальному контексті (Rowman & Littlefield, 2001), с. 139—148 онлайн.
  93. ↑ Signe Horn Fuglesang, "Вікінги та середньовічні амулети в Скандинавії, " Fornvännen 84 (1989), с. 18–19, ілюстрації з прикладами с. 20–22.
  94. ↑ Шарон Ратке, Guldgubbe — Einblicke in die Völkerwanderungszeit (Дисертація, Університет Бонна, 2009), [1] [Архівовано 2012-03-03 у Wayback Machine.] англійський резюме с. 229, та абстракт. [Архівовано 2012-03-03 у Wayback Machine.]
  95. ↑ Шарон Ратке та Рудольф Сімек, «Gullgubber: Реліквії доісторичних законодавчих ритуалів?,» у Староисландська релігія в довгострокових перспективах: Походження, зміни та взаємодії (Nordic Academic Press, 2006), с. 262—263 (див. також «Інтерпретації» онлайн. [Архівовано 2011-07-19 у Wayback Machine.]
  96. ↑ Маріон Лоренс, "Кораблі, монстри та Йона, " Американський журнал археології 66 (1962), с. 291, примітка 9.
  97. ↑ Джон Катберт Лоусон, Сучасний грецький фольклор та давньогрецька релігія: дослідження виживання (Кембриджський університет, 1910), с. 108.
  98. ↑ Див., наприклад, статтю про єгипетського бога Акена.
  99. ↑ Грабка, "Християнський віятикум, " с. 2–3. Вплив може бути важко встановити або спростувати; Реймонд А. Дарт, "Судна смерті в Південно-Західній Африці та Південно-Східній Азії, " Південноафриканський археологічний бюлетень 17 (1962) 231—234, вважав, що можливо, що африканські вирізані «судна мертвих» були під впливом єгипетських вірувань або навіть концепції човна Хаона. Щоб проілюструвати складність встановлення впливу, відкриття стели VIII століття до нашої ери в сучасній Туреччині, оголошене в листопаді 2008 року, вважається таким, що вказує на «динаміку культурного контакту та обміну в прикордонних районах античності, де індоєвропейці та семіти взаємодіяли в залізному віці», як повідомив Джон Нобл Уілфорд, "Знайдено: давній пам'ятник душі, " New York Times (18 листопада 2008), онлайн.
  100. ↑ Брюс Лінкольн, "Човняр мертвих, " Журнал індоєвропейських досліджень 8 (1980) с. 41; метою Лінкольна на той час було встановити центум-сатем бік для протоіндоєвропейського міфу про човняра, і він не обговорює сплату збору. Для дуже стислого резюме про індоєвропейське загробне життя див. Бенджамін В. Фортсон IV, "Загробне життя, " у Індоєвропейські мови та культура: вступ (Blackwell Publishing, 2004), с. 25.
  101. ↑ а б Сурвінуа-Інвуд, «Читання» грецької смерті, с. 313.
  102. ↑ Діодор Сіцілійський, 1.92.2 і 1.96.8; так само Грабка, "Християнський віятикум, " с. 2–3; скептицизм з боку Брюс Лінкольн, "Човняр мертвих, " Журнал індоєвропейських досліджень 8 (1980), с. 41.
  103. ↑ L.V. Грінселл, "Човняр і його плата, " Фольклор 68 (1957), с. 258—261.
  104. ↑ Стівенс, "Оболонка Хаона, " с. 227.
  105. ↑ Див. Фрідріх Зольмсен, «Грецькі ідеї про потойбічне життя у римській епосі Віргілія», Записки Американського філософського товариства 112 (1968) 8–14, зокрема с. 9–11 про застереження щодо «орфічної» мітки; більш детальна дискусія від Редкліфа Г. Едмондса III, Міфи підземної подорожі: Платон, Аристофан та 'орфічні' золоті таблиці (Кембриджський університет, 2004), обмежений перегляд тут.
  106. ↑ Франц Кумонт, Східні релігії в римському язичництві: лекції, прочитані в Єльському університеті як лекції Сіллімана (Видавництво Єльського університету, 1922), с. 84.
  107. ↑ Keld Grinder-Hansen, «Плата Чарона в Давній Греції?» Acta Hyperborea 3 (1991), с. 215.
  108. ↑ Платон, Кратил 403a. Тлумачення висловлює Сократ як одного з співрозмовників. Кратил широко розглядає етимологію.
  109. ↑ В античності найбільш поширеною етимологією було a mercibus, від merces («товари»); див. Майкл Пашкалис, Енеїда Вергілія (Видавництво Оксфордського університету, 1997), с. 58 онлайн. У De civitate Dei святий Августин пропонує етимологію від medius currens, «біжучи посередині», пояснюючи, що «мова 'біжить' як своєрідний посередник між людьми»; цитовано Антуаном Февром, Вічний Гермес (Red Wheel/Weiser, 1995), с. 82 онлайн.
  110. ↑ Diti patri … qui dives ut apud Graecos Πλούτων («Батько Діс, який, будучи багатим, є Плутоном серед греків»), De natura deorum 2.66.
  111. ↑ E.J. Kenney, текст, переклад та коментар, Купідон і Психея (Видавництво Кембриджського університету, 1990), с. 214.
  112. ↑ H.S. Versnel, Несумісності в грецькій та римській релігії, т. 2 (Brill, 1993), с. 175 та інші.
  113. ↑ Сюзан Севідж, "Remotum a Notitia Vulgari, " Транзакції та матеріали Американської філологічної асоціації 76 (1945) с. 164, примітка 38.
  114. ↑ H.S. Versnel, Несумісності в грецькій та римській релігії, т. 2 (Brill, 1993), с. 168, з посиланням на Гендрік Вагенвоорт, "Діва Ангерона, " Mnemosyne 9 (1941) 215—217 та (1980) 21–24, перевидано в Pietas: Вибрані дослідження з римської релігії (Brill, 1980) онлайн.
  115. ↑ Ева Фізель, «Етруська ancar,» Мова (1935) 122—128, стверджувала про етруську етимологію імені богині від ancar, «багатство», але це є меншістю серед думок.
  116. ↑ Діонісій Галікарнасський 4.15.5; Плутарх, Римські питання 23; Лоренс Річардсон, Новий топографічний словник Стародавнього Риму (Видавництво університету Джонса Гопкінса, 1992), с. 409; Дональд Г. Кайл, Спектаклі смерті в Стародавньому Римі (Routledge, 1998, 2001), с. 166.
  117. ↑ Енній, Acherontem nunc obibo, ubi mortis thesauri obiacent («Я перетну Аїд, де лежать сховані скарби смерті»), з втраченого трагедії Іфігенія; рядок виголошується персонажем, коли вона стикається з перспективою стати людською жертвою. Фраза «скарби Смерті» є оригінальною для латинського поета, що розширює свій грецький зразок; див. Едуард Френкель, Платонічні елементи в Плауті, перекладено Тома Древіковським і Френсіс Мюке (Оксфордський університет, 2007; спочатку опубліковано німецькою у 1922), с. 121 онлайн.
  118. ↑ Див. запис про «Лакус Куртій» у Платнер і Ашбі, Топографічний словник Стародавнього Риму, видання Білла Тейера з фотографіями LacusCurtius.
  119. ↑ Роберт Максвелл Оґілві, Коментар до Лівій Книг 1–5 (Оксфорд, 1965), с. 75–76. Як мундус, tomb також вважалася відкриттям між царствами смерті і життя: Стівенс, "Обол Чарона, " с. 228; Даніель Огден, Грецька та римська некромантія (Принстонський університет, 2001) пассім.
  120. ↑ Стівенс, "Обол Чарона, " с. 228.
  121. ↑ «Галли стверджують, що всі вони є нащадками Батька Діса і кажуть, що це передається друїдами» (Galli se omnes ab Dite patre prognatos praedicant idque ab druidibus proditum dicunt, Bellum Gallicum 6.18.1). Кельтолог Джон Ріс 19-го століття був одним з перших прихильників Цернунноса в цій ролі — його погляд узагальнено в Гарольд Пік, "Рогаті божества, " Людина 22 (1922), с. 28–29 — але інші кандидати включають Сукеллус, бога, зображеного з молотом або olla, та Тевтата; див. Філліс Фрей Бобер, "Цернуннос: Походження та перетворення кельтського божества, " Американський журнал археології 55 (1951) 13–51.
  122. ↑ Еміль Есперандію, Загальний збірник бас-рельєфів, статуй та бюстів римської Галлії (Париж 1910), № 3653.
  123. ↑ Міранда Дж. Грін, "Бог на образ людини: Роздуми про генезис та зв'язки деякої римсько-британської культової образності, " Британія 29 (1998), с. 27; Філліс Фрей Бобер, "Цернуннос: Походження та перетворення кельтського божества, " Американський журнал археології 55 (1951) 13–51; Гарольд Пік, "Рогаті божества, " Людина 22 (1922), с. 28.
  124. ↑ Міранда Дж. Грін, "Бог на образ людини, " Британія 29 (1998), с. 23, з посиланням на Г. К. Буна, "Монета з головою Цернунноса, " Seaby Coin and Medal Bulletin 769 (1982) 276—282. Оскільки релігійна іконографія є звичайною на монетах, це, можливо, не є сильним доказом для Цернунноса як бога достатку.
  125. ↑ Джон Т. Кох, Кельтська культура: Історична енциклопедія (ABC-Clio, 2005), с. 856 онлайн; також Ф. Кау, "Гундеструп, " в Reallexikon der germanischen Altertumskunde (de Gruyter, 1999), т. 13, с. 201 онлайн.
  126. ↑ Юлій Цезар, Bellum Gallicum 4.13–14; Помпоній Мела, Хорографія 3.2.18; Ямвліх, Життя Піфагора 30; Валерій Максім, 2.6.10–11; Маркус Анней Лукан, Bellum Civile 1.453ff та 448ff. та школяр; Діодор Сіцілійський 5.28; Страбон 4.4.4.
  127. ↑ Щодо ініціації та Гундеструпського котла, див. Кім Р. МакКоун, "Вервольфи, Циклопи, Дібера, і Фіанна: Підліткова злочинність у ранньому Ірландії, " Кембриджські середньовічні кельтські дослідження 12 (Зима 1986) 1–22.
  128. ↑ Джонатан Вільямс, «Релігія та римські монети», у Співвідношення до римської релігії, ред. Йорг Рюпке (Blackwell Publishing, 2007), с. 143.
  129. ↑ Джон К. Девіс, «Храми, кредит і обіг грошей», у Гроші та їх використання в давньогрецькому світі (Oxford University Press, 2004), с. 120 онлайн. Див. також Майкл Вікерс, «Золота Греція: Відносні значення, міни та інвентаризація храмів», Американський журнал археології 94 (1990) 613—625.
  130. ↑ Ервін Рогде, Психея: культ душ і віра в безсмертя серед греків (Routledge 1925; перевидано 2000), с. 245—246 онлайн.
  131. ↑ Річард Сіфорд, «Читання грошей: Леслі Курк про політику значення в давній Греції», Аріон 9 (2002) 145—165, вводячи ідеї, розроблені в Гроші та ранній грецький розум: Гомер, філософія, трагедія (Cambridge University Press, 2004).
  132. ↑ Платон, Держава 417a і 416e.
  133. ↑ Річард Сіфорд, «Читання грошей», Аріон 9 (2002), с. 163.
  134. ↑ Стівенс, «Обол Харона», с. 220.
  135. ↑ Річард Сіфорд, Гроші та ранній грецький розум: Гомер, філософія, трагедія (Cambridge University Press, 2004), с. 143, 150, 259, 284, 306—308, обмежений попередній перегляд онлайн.
  136. ↑ а б Джон Катберт Лоусон, Сучасний грецький фольклор та давня грецька релігія (Cambridge University Press, 1910), с. 108—114.
  137. ↑ Стівенс, «Обол Харона», с. 221.
  138. ↑ Для обговорення див. статтю про Вампірів, зокрема «Створення вампірів» та «Захист.»
  139. ↑ Господиня дому, Господиня неба: Жінки в Давньому Єгипті (Цинциннаті Арт Музей, 1996), с. 74 онлайн.
  140. ↑ П'єр Ломбар, «Ювелірні вироби та золоті вироби», у Сліди раю: Археологія Бахрейну 2500 до н. е. — 300 н. е.: Виставка в галереї Бруней, Торнгоу Стріт, Лондон WC1, 12 липня — 15 вересня 2000 (I.B. Tauris, 2000), с. 180. Це можна переглянути онлайн.
  141. ↑ Детально обговорено Джоном Катбертом Лоусоном, Сучасний грецький фольклор та давня грецька релігія (Cambridge University Press, 1910), с. 108—114. Ритуали для спілкування з мертвими або за допомогою мертвих обговорюються пассім Даніелем Огденом, Грецька та римська некромантія (Princeton University Press, 2001). Див. також Кельда Гріндера-Хансена, «Чи була плата Харона в Давній Греції?» Acta Hyperborea 3 (1991), с. 215. Ерік А. Івісон представив доповідь «Обол Харона або апатропейський талісман? Монети в середньовічних візантійських похованнях» на круглому столі з ритуалу та церемонії під час Міжнародного візантійського конгресу, що відбувся в серпні 2001 року в Парижі. Для тиші в релігійних церемоніях давнини, зокрема в містеріях, див. N.J. Richardson, Гомеровий гімн Деметрі (Оксфорд: Clarendon Press, 1974), на 2.478–9, як наводить E.J. Kenney, текст, переклад та коментар, Купідон і Психея (Cambridge University Press, 1990), с. 214, з посиланням на Апулея, Метаморфози 6.18, нижче.
  142. ↑ Софокл, Едіп в Колоні 1051 ("Обряди вони нікому не зраджують, / Перш ніж на його губах покладено / Золотий ключ секретності / Від їхніх власних аколітів, / Священний Еумолпіди, " у 1912 році перекладі Ф. Сторра), як наводить Джейн Еллен Гаррісон, введення до Міфології та пам'яток Давнього Афін, переклад Павсанія Маргарет де Г. Верралл (Лондон, 1890), с. liv–lv.
  143. ↑ Роберт Туркан, Релігії Азії в долині Рони (Brill, 1972), с. 26.
  144. ↑ Софія Папаіоанну, "Зґвалтування Харіти, Психея на скелі та паралельна функція шлюбу в Метаморфозах Апулея, " Mnemosyne 51 (1998), с. 302—303, цитуючи G.B. Conte, Історія латинської літератури (Chapel Hill 1994); R. Merkelbach, Рим і містерії в античності (Мюнхен і Берлін 1962); і P.G. Walsh, Римський роман: Сатирикон Петронія та Метаморфози Апулея (Кембридж 1970); див. також R. Thibau, "Метаморфози Апулея та платонічна теорія Ероту, " Studia Philosophica Gandensia 3 (1965) 89–144.
  145. ↑ Ева Кеулс, "Елементи містерії в Дисколі Менандра, " Transactions and Proceedings of the American Philological Association 100 (1969), с. 214—215, подальші цитати в примітках 26 і 27. Камея знаходиться в колекціях Музей образотворчих мистецтв, Бостон, інформація онлайн.
  146. ↑ C. Moreschini, "Демонологія медіоплатонізму та Метаморфози Апулея, " Maia 17 (1965) 30–46, цитує Карла Шламо, "Платоніка в Метаморфозах Апулея, " Transactions and Proceedings of the American Philological Association 101 (1970), с. 477—478, примітка 2.
  147. ↑ Коржі часто були жертвами богам, особливо в елевсінській релігії; коржі з ячмінного борошна, зволожені медом, називалися проконіями (προκώνια) і приносилися Деметрі та Коре під час першого врожаю. Див. Аллеє Брамфілд, "Коржі в лікноні: Ватіва з святилища Деметри та Кори на Акрокоринті," Гесперія 66 (1997) 147–172.
  148. ↑ "Зшитий" = sutilis, також використаний Вергілій для опису човна Харона; Ліонель Кассон, "Сшиті човни (Вергілій, Енеїда. vi.413–14)," Класичний огляд 13 (1963) 257–259. У суперечності з тими, хто стверджує, що човен був або сплетений з рослинного матеріалу, або зшитий зі шкіри (див. статтю про історичний каяк), Кассон порівнює човни, зроблені з зшитих дощок, як це задокументовано в античності з Середземноморської Африки та інших місць.
  149. ↑ Про жадібність серед мертвих див. також Вергілій, Георгіки 2.492, "гучний рев жадібного Ахерона"; також Статій, Теобіда 4.474, "царства ненаситної Смерті."
  150. ↑ Апулей, Метаморфози 6.18, латинський текст на Латинська бібліотека.
  151. ↑ Гелен Кінг, рецензія на Харон і перетворення: Давні, середньовічні та ренесансні трансформації міфу Ронні Х. Терпенінга (Associated University Presses, 1985), у Класичному огляді 36 (1986) 355—356.
  152. ↑ Джеймс М. Редфілд, Локрійські дівчата: Любов і смерть в грецькій Італії (Принстонський університет, 2003), с. 375 онлайн.
  153. ↑ Британський музей, «Теракотова поховальна урна.»
  154. ↑ Огляд текстових та археологічних доказів Рейчел Хахлілі та Енн Кіллебру, «Чи був звичай монети на очах єврейською поховальною практикою в період Другого храму?» Біблійний археолог 46 (1983) 147—153; також Рейчел Хахлілі, Єврейські поховальні звичаї, практики та обряди в період Другого храму (Brill, 2005), стор. 437—443, особливо стор. 440. Щодо монет, знайдених Хахлілі, це рішуче заперечення: "Нічого не свідчить про те, що монети, знайдені нею, спочатку були покладені на повіки трупа, і такого звичаю взагалі не існувало в той час, " у листі редактору Л. Й. Рахмані, головному кураторові Ізраїльського управління старожитностей і музеїв, Біблійний археолог 43 (1980), стор. 197, та "Римські монети та плащаниця, " Біблійний археолог 45 (1982) 6–7.
  155. ↑ Вільям Мічем, "Про археологічні докази звичаю покладання монет на очі в єврейських похованнях першого століття нашої ери, " Біблійний археолог 49 (1986) 56–59, посилаючись на докази з Плащаниці Туринської та пропонуючи детальну критику методології та інтерпретацій, представлених Хахлілі та Кіллебру; відповідь Хахлілі та Кіллебру, "Справи з монетою в черепі, « стор. 59–60, відхиляючи питання плащаниці та підкреслюючи „неправильне розуміння археологічних даних“ Мічемом; додаткові аргументи Л. Й. Рахмані, „Чия подоба і напис це?“ (Марка 12:16), стор. 60–61. Див. Плащаниця Туринська#Аналіз зображення.
  156. ↑ Рейчел Хахлілі та Енн Кіллебру, "Чи був звичай монет на очах єврейською поховальною практикою в період Другого храму?» Біблійний археолог 46 (1983), стор. 151.
  157. ↑ Іван Золотоустий, Інструкції для Катехуменів, Друга інструкція 171, Ефірна бібліотека християнських класиків онлайн; обговорюється Мері Маргарет Фулгем, "Монети як амулети в пізній античності," в Між магією та релігією (Rowman & Littlefield, 2001), стор. 144.
  158. ↑ Гійом де Дегілівіль, Le Pelerinage de la vie humaine, переклад Євгена Класбі (Нью-Йорк 1992), стор. 45, у Бенжаміна Бранда, "Viator ducens ad celestia: Євхаристійна благочестя, папська політика та ранній мотет XV століття," Journal of Musicology 20 (2003), стор. 263.
  159. ↑ G.J.C. Snoek, Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction (Лейден 1995), стор. 94–95.
  160. ↑ Мисливець як постать міфу (такий як Оріон і Актеон) та фольклору і казка (як у "Вода життя, ", "Капуста Осла, " і «Білосніжка») має величезну літературу; див. також Дикий полювання, особливо Лідер Дикого полювання.
  161. ↑ Девід Крауч, "Тривожні смертні ліжка слуг Генріха I: Смерть, сповідь і світська поведінка в XII столітті, " Albion 34 (2002), стор. 28, цитуючи L'Estoire des Engleis, ред. A. Bell (Товариство текстів англо-норман 1960), книга 2, рядки 6329–40.
  162. ↑ Френк Барлоу, Вільям Руфус (Йельський університет, 2-ге вид. 2000), стор. 420 онлайн. Щодо сезону див. Майстер гри Едварда, другого герцога Йорка: Найстаріша англійська книга про полювання, ред. W.A. і F. Baillie-Grohman, з передмовою Теодор Рузвельт (Нью-Йорк: 1909), стор. 215 онлайн.
  163. ↑ Сара Кай, "Життя мертвого тіла: Смерть і священне в chansons de geste, " Yale French Studies 86 (1994), стор. 98. Рене Жирар сам стверджував, що його робота показує «що юдаїзм і християнство існують у безперервності з архаїчними релігіями» (інтерв'ю з Грантом Капланом, First Things: The Journal of Religion, Culture, and Public Life, 6 листопада 2008, онлайн і архівовано).
  164. ↑ Trois fuelles d'erbe … /… por corpus domini: Рауль де Камбрей, рядки 8257-8258, відредаговані та перекладені Сарою Кай (Oxford University Press 1992), стор. 490—491.
  165. ↑ Релігійне значення кабана в традиційних релігіях Європи підтверджується частими образами кабана в кельтське мистецтво Залізної доби Європи, на якій дивіться Джона Т. Коха, Кельтська культура: історична енциклопедія, т. 1 (ABC-Clio, 2006), стор. 218—219, а також у грецько-римських міфах про полювання на кабана, зокрема про смерть Адоніса. Також дивіться статті про Калідонський кабан та Ерімантський кабан.
  166. ↑ Даурель і Бетон, відредагований Артуром С. Кіммелом, Дослідження романських мов і літератур 108 (Університет Північної Кароліни, 1971), рядок 428, згадано Сарою Кай, "Життя мертвого тіла, " Yale French Studies 86 (1994), стор. 98.
  167. ↑ Гарін ле Лоере, відредагований Жозефіною Елвірою Валері (Мічиган, 1947), рядок 10313 і далі, особливо рядок 10621, згадано Сарою Кай, "Життя мертвого тіла, " Yale French Studies 86 (1994), стор. 98–99.
  168. ↑ Наприклад, J.H.G. Grattan та Charles Singer, Англо-саксонська магія та медицина. Проілюстровано особливо з напівязичницького тексту Лакнунги (Oxford University Press, 1952); Фелікс Грендон, Англо-саксонські закляття (Folcroft Library, 1974), passim (Грендон найбільше цікавить, однак, взаємопроникнення християнських елементів та традиційної магії); Анна ван Арсдалл, Середньовічні трав'яні засоби: Староанглійське трав'яне зібрання та англо-саксонська медицина (Routledge, 2002), стор. 52 та ін., з застереженнями щодо розплутування різних ниток магічної традиції; Карен Луїз Джоллі, "Локація заклятть: Медицина, літургія та фольклор, " у Популярна релігія в пізній саксонській Англії (University of North Caroline Press, 1996), стор. 96 та ін..
  169. ↑ Грецькі магічні папіри IV.2140–44; Даніель Огден, Грецька та римська Некромантія (Princeton University Press 2001), стор. 211—215.
  170. ↑ J.A. MacCullough, Міфологія всіх рас: Кельтська та слов'янська (Бостон 1918), т. 3, стор. 60 онлайн, говорить, що історія демонструє «як пам'ять про Туата Де Дананн та їхні сили збереглася в наступні століття.»
  171. ↑ Для перекладів дивіться Стендіш Х. О'Греді, Silva Gadelica (I—XXXI) (Лондон 1892), стор. 311—324 повний текст онлайн, або менш архаїчну Леді Грегорі, Частина I Книга IV: Мананнан у грі, з Богів і воюючих чоловіків (1904), видання Sacred Texts онлайн.
  172. ↑ Див., наприклад, Grabka, "Християнський віатикум, " стор. 1–43; A. Rush, Смерть і поховання в християнській античності (Вашингтон, округ Колумбія, 1941), стор. 93–94; Фредерік С. Пакстон, Християнізація смерті (Cornell University Press 1990), стор. 32–33; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), passim, але особливо стор. 103 та 122—124; Пол Бінскі, Середньовічна смерть: ритуал і уявлення (Cornell University Press 1996), стор. 32; Дж. Патут Бернс, "Смерть і поховання в християнській Африці: літературні свідчення, " доповідь, виголошена на Північноамериканському патристичному товаристві, травень 1997 року; та ін.
  173. ↑ Гевін І. Лангмур, "Тортури тіла Христового, " у Християнство і його незадоволення (Cambridge University Press, 1996), стор. 298. Попередження: історія має антисемітську тематику, оскільки скринька для грошей належала єврею, якого в результаті вмовили до звернення.
  174. ↑ Вільям Хард, Нова універсальна історія релігійних обрядів, церемоній та звичаїв у всьому світі … разом з історією реформованих церков (Blackburn 1799), стор. 552.
  175. ↑ Наприклад, Grabka, "Християнський віатикум, " стор. 25 та наступні; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), стор. 103 та 122—124; Таміла Мглоблішвілі, Стародавнє християнство на Кавказі (Routledge, 1998), стор. 35.
  176. ↑ Дієцезіальний Синод Оксерра (561—605), наприклад, заборонив поховання євхаристичної облатки з мертвими; див. Bonnie Effros, З турботою про тіло і душу (Penn State Press, 2002), стор. 45.
  177. ↑ Grabka, "Християнський віатикум, " стор. 25-38, і про здійснення обряду для вже померлих стор. 38–42; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), стор. 103, 122—124; Едвард Т. Кук, Популярний довідник з грецьких і римських старожитностей у Британському музеї (Лондон 1903), стор. 370—371.
  178. ↑ Дж. Патут Бернс, "Смерть і поховання в християнській Африці, " доповідь [Архівовано 2008-12-03 у Wayback Machine.] виголошена на Північноамериканському патристичному товаристві, травень 1997 року.
  179. ↑ Bonnie Effros, З турботою про тіло і душу (Penn State Press, 2002), стор. 45; Ефрос використовує функціональний термін «віатикум», але латинською це dominicum corpus (стор. 45, прим. 12). Див. також Ернеста Бабелона, запис про «Danaké,» Traité des monnaies grecques et romaines, т. 1 (Париж: Леруа, 1901), стор. 514—518.
  180. ↑ D. Sicard, "Християнська смерть, " у Таїнствах, редагованих Робертом Кабіє, Аїме Г. Мартімором, та ін., перекладено Метью О'Коннеллом (Liturgical Press, 1988), стор. 227; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), стор. 117.
  181. ↑ Євсевій, Historia Ecclesiastica 6.44; Річард Е. ДеМаріс, "Коринтська релігія та хрещення за померлих (1 Коринтян 15:29): Висновки з археології та антропології, " Журнал біблійної літератури 114 (1995), стор. 672.
  182. ↑ "Святий Амвросій Міланський, " загальне слухання, Площа Святого Петра, 24 жовтня 2007 року.
  183. ↑ Феодор Бальсамон, Patrologia Graeca 137, 794; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), стор. 124.
  184. ↑ Radulfus Niger, Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Germanicarum 27, 336: Quo mortuo, sedit ad exequias eius mulier iussu demonum, ut dictum est, prestolans eripere viaticum corporis Domini de ore eius; G.J.C. Snoek, Середньовічна побожність від реліквій до Євхаристії (Лейден 1995), стор. 124, і стор. 374 для більш апотропейних пристроїв проти Сатана. Див. також Bonnie Effros, З турботою про тіло і душу (Penn State Press, 2002), стор. 198: «Отримання віатикуму у помираючих вважалося таким, що протидіє впливу диявола, оскільки душа переходила в вічність.»
  185. ↑ Так само метафора їжі душі у звіті про смерть Амвросія, як підкреслив Папа Бенедикт, і посилання святого Фоми Аквінського на «плід Бога.»
  186. ↑ [[|1]] Коринтян15:29.
  187. ↑ C.F.G. Heinrici, Das erste Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier (Берлін 1880), стор. 42–43; James Downey, "1 Кор 15:29 і теологія хрещення, " Euntes Docete 38 (1985), стор. 23–25 та 34–35; процитовано Річардом Е. ДеМарісом, "Коринфська релігія та хрещення за померлих, " Журнал біблійної літератури 114 (1995), стор. 676.
  188. ↑ Річард Е. ДеМаріс, "Коринфська релігія та хрещення за померлих, " Журнал біблійної літератури 114 (1995) 661—682; Марк Дж. Джонсон, "Язичницько-християнські поховальні практики IV століття, " Журнал ранніх християнських досліджень 5 (1997), стор. 43. Вчені не стверджують, що християни «позичили» обряд причастя для помираючих з більш ранньої релігійної практики; суть у тому, що саму євхаристійну вафлю могли використовувати (або зловживати нею) в спосіб, який мав вплив від обола Хаона і lamellae.
  189. ↑ Харон і Психея є приватною власністю; опубліковані зображення показують два різні орієнтації: з Хаоном, який або зліва з простягнутою лівою рукою, як його зазвичай зображують на лекифах, або праворуч.
  190. ↑ Див. Сучасна поезія далі.
  191. ↑ Нік Пітерс та Джуді Оберхаузен, "L'Arte della memoria: Джон Роддам Спенсер Стенхоп і гробниця його доньки Мері, " з Marble Silence, Words on Stone: Флоренція’s Англійське кладовище, Третя міжнародна конференція Місто та книга 3–5 червня 2004 року, онлайн; Саймон По, "Міфологія та символізм у двох творах зрілості Роддама Спенсера Стенхопа, " Журнал досліджень прерафаелітів 12 (2003) 35–61.
  192. ↑ Батько Стенхопа, також на ім'я Джон, був мандрівником та антикварієм, і ймовірно, що художник мав перший досвід з архаїчним Хаоном з артефактів, які його батько приносив додому; див. Чарльз Вальдстейн, "Відкриття на Платеї в 1890 році, I. Загальний звіт про розкопки, " Американський журнал археології та історії образотворчого мистецтва 6 (1890), с. 445.
  193. ↑ Quand Don Juan descendit vers l'onde souterraine / Et lorsqu'il eut donné son obole à Charon … ("Дон Жуан у пеклі, " рядки 1–2). Двомовне видання вірша французькою та англійською онлайн.
  194. ↑ Опубліковано в North (Oxford University Press, 1976). Текст С Singing School онлайн.
  195. ↑ Джонатан Аллісон, " 'Дружева гірлянда' та рукописи 'Виховання' Сеймуса Гіні," Річник англійських студій 2005 онлайн.

Додаткова література

[ред. | ред. код]
  • Grabka, Gregory (1953). Християнський Віатикум: Дослідження його культурного контексту. Traditio. 9 (1): 1—43. doi:10.1017/S0362152900003688. JSTOR 27830271. S2CID 151478883.
  • Morris, Ian (1992). Смертельний ритуал та соціальна структура в класичній античності. Нью-Йорк: Cambridge University Press. ISBN 0-521-37465-0.
  • Sourvinou-Inwood, Christiane (1996). "Читання" грецької смерті: до кінця класичного періоду. Нью-Йорк: Oxford University Press. ISBN 0-19-815069-5.
  • Stevens, Susan T. (1991). Обол Хаона та інші монети в давній поховальній практиці. Phoenix. 45 (3): 215—229. doi:10.2307/1088792. JSTOR 1088792.
Отримано з https://uk.wikipedia.org/w/index.php?title=Обол_Харона&oldid=43637657