Дзен

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.
Перейти до: навігація, пошук

Дзен, дзен[1] (від яп. ; санскр. ध्यान, дх’я́на — «споглядання», кит. чань, кор. сŏн) — одна з найважливіших шкіл китайського і всього східно-азіатського буддизму [2][3][4], яка сформувалася в Китаї в V—VI століттях[5] під великим впливом даосизму[6] і є домінуючою чернечою формою буддизму Махаяни в Китаї, В'єтнамі й Кореї[3]. У широкому змісті дзен — це школа містичного споглядання[7] або вчення про просвітлення, що з'явилося на основі буддійського містицизму [8]. У більш вузькому розумінні дзен іноді розглядається як одна із впливових шкіл буддизму махаяни в Японії[9], що має свою національну специфіку[8] і яка прийшла з Китаю наприкінці XII століття а[9]. Крім того, під дзен розуміють практику дзенських шкіл, також позначувану поняттям «дх’яна» й яка є найбільш важливою частиною буддійської практики[10].

Вчення дзен прийшло з Індії у Китай, куди його приніс Бодхідхарма, і одержало подальше поширення на Далекому Сході (Китай, В'єтнам, Корея, Японія). Традиції китайського чань, японського дзен, в'єтнамського тхієн і корейського сон розвивалися багато в чому самостійно й зараз, зберігаючи єдину сутність, набули свої характерні риси у вченні й стилі практики[11]. Японський дзен представлений декількома школами: Ріндзай, Обаку, Фуке й Сото. Японському дзен належить близько 20 % буддійських храмів у Японії[3].

Зміст

Лінгвістика[ред.ред. код]

Етимологія[ред.ред. код]

Енсо — символ дзен-буддизма.

Із всіх назв цього напрямку буддизму найбільш широку популярність на Заході одержало його японське найменування «дзен»[12]. Етимологія цього слова сягає своїми коріннями до санскритсько-упалійскому терміну «дх’яна/джхана»[8] (санскр. ध्यान, dhyāna IAST, від Шаблон:Lang-sa2, dhyā IAST[13]), що означає «глибоке зосередження»[14], медитацію, споглядання[2] (у ранніх роботах школу дзен називають школою споглядання)[14], а також відстороненість або спасіння[8]. Вимова цього слова перетерпіла трансформацію в китайській мові в «чань»[2], в в'єтнамській в «тхієн»[2], в корейській мові в «сон»[2], а потім, поширившись у Японії, в «дзен»[2].

Інша назва дзенської традиції — Серце Будди (Буддха-хрідайя, кит. Фо сінь, япон. Бусін)[15][16]. Серце Будди відповідає буддійському поняттю махакаруни, що означає любов[16] і великий жаль[2]. Ще одна відома назва дзенської школи — школа свідомості Будди[17].

Історія[ред.ред. код]

Індійські витоки дзен[ред.ред. код]

Лотос — символ Будди[18].

Духовна передача традиції дзен сходить до Будди Шак’ямуні, тому в традиції він вважається першим індійським патріархом. Другим патріархом вважається Махакаш’япа[16], якому Будда передав стан пробудження у квітці лотоса[19] без яких-небудь слів і текстів, тим самим заснувавши традицію дзен у формі прямої передачі Вчення «від серця до серця»[20].

Один раз Будда стояв перед зборами народу на Піку Грифів. Всі люди чекали, коли він почне вчити дхармі, але Будда мовчав. Пройшло вже досить багато часу, а він ще не вимовив ні єдиного слова, у руці його була квітка. Очі всіх людей у юрбі були звернені до нього, але ніхто так нічого й не зрозумів. Потім один чернець подивився на Будду сяючими очима й посміхнувся. І Будда сказав: «У мене є скарб бачення досконалої Дхарми, чарівний дух нірвани, вільної від нечистоти реальності, і я передав цей скарб Махакаш’япі». Цим усміхненим ченцем виявився саме Махакаш’япа, один з великих учнів Будди. (...) Махакаш’япа пробудився завдяки квітці й своєму глибокому сприйняттю.

Тит Нат Хан[21]

Чань-буддизм[ред.ред. код]

Докладніше: Чань-буддизм

Прийнято вважати, що своє поширення дзен одержав у Китаї у Vстолітті н.е. Особою, яка принесла це вчення Будди в Китай вважається індійський буддійський чернець Бодхідхарма (у китайській традиції — Путідамо або просто Дамо, у японській — Дарума[22]), часто називаний спадкоємцем 27 індійських патріархів буддизму, що став згодом першим патріархом чань у Китаї. Бодхідхарма облаштувався в монастирі Шаолінь, що вважається в наші дні колискою китайського чань-буддизму.

Після Бодхідхарми в Китаї було ще п'ять загальних патріархів, а потім Вчення розкололося на північну й південну школу. Друга згодом одержала свій розвиток і трансформувалася в п'ять шкіл дзен, з яких у цей час збереглося тільки дві: Цаодун й Ліньцзи. У цей час, переживши ряд труднощів, напрямок чань є найвпливовішим напрямком китайського буддизму й прагне поширитися по всьому світу.

Всі чаньскі школи спираються на наступні п'ять ключових принципів[17]:

  1. Вища Істина невиражувана;
  2. Духовне вдосконалювання неможливе;
  3. В остаточному підсумку нічого не досягається;
  4. У буддійському вченні немає нічого особливого;
  5. Чудесне Дао міститься скрізь, навіть в «ремеслі водоноса або лісоруба».

Дзен у В'єтнамі[ред.ред. код]

Тхієнський монастир Трук Лам («Бамбуковий Гай») у В'єтнамі.
Докладніше: Тхієн

Наприкінці VI століття у В'єтнам прибув Вінітаручі, учень Сенцаня, і заснував першу школу тхієн. Подальший розвиток в'єтнамського тхієн пов'язують зі школою Во Нгон Тхонга, який був учнем Хуай-хая, і школою Тхао Д’юнга. Остання школа була заснована імператором Чі Тхань Тонгом. Трохи раніше, в 968 році, тхієн став державною ідеологією В'єтнаму й надалі зіграв важливу роль у його історії. Пізніше у В'єтнамі з'явилася школа Чуклам, заснована імператором Чан Нян-тонгом і не мала аналогів у Китаї, школа Нгуєн Тхієу, близька до школи Обаку, і школа Лієу Куана, близька до школи Ліньцзи.

В 30-х роках XX століття в країні активізувався рух за відродження в'єтнамського буддизму і вже до початку 70-х років у В'єтнамі велося будівництво безлічі пагод. У цей час серед приблизно 60 мільйонів в'єтнамців біля третини населення є послідовниками Махаяни[23]. Зі всіх шкіл Махаяни в цей час у країні найбільш впливовими поряд зі школами Буддизму Чистої Землі вважаються тхієнські школи й, особливо, школа Ламте (Ліньцзи)[24].

Дзен у Кореї[ред.ред. код]

Дзен (сон) прийшов у Корею ще в VII столітті, але дістав там поширення тільки до середини IX століття[25]. У період з 828 по 931 рік у країні виникло 9 шкіл дзен, що одержали назву «дев'яти гір». Цими дев'ятьма школами стали школи Сільсансан, Тоннісан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свеянсан, Поннімсан і Сумісан[26], які надалі прийняли ім'я Чоге по імені гори в Китаї, на якій жив Хуейнен (638-713), який був шостим патріархом дзен[27]. У більш пізній період Корі сон став більш характерний для Кореї. Суперничаючи з «канонічними» буддійськими школами, сон поступово набирав популярність[25]. Сон став головною буддійською школою в Кореї до XIII століття, а два століття пізніше ще більш зміцнив своє положення серед інших шкіл буддизму[11].

Однак під час династії Чосон (1392—1910), що симпатизувала неоконфуціанству, буддизм втратив у Кореї свою чільну роль. Ченцям був пред'явлений ряд твердих обмежень, а число монастирів значно скоротилося[11]. Відродження корейського буддизму почалося в 60-х роках XX століття. Однією з головних причин відродження став прихід до влади Пак Чонхі, який був послідовником буддійської традиції, на відміну від більшої частини колишніх християнських політиків. Якщо на початку 60-х років частка буддистів серед населення Кореї становила 2—3 %, то до кінця 70-х років вона збільшилася до 40 %[26].

У цей час орден Чоге об'єднує більшу частину буддистів Кореї[26], включаючи буддистів школи сон. Одним з найвідоміших корейських сон-майстрів XX століття був Кусан Синім (1908-1983), що також був представником ордена Чоге.

В 1983 році корейським дзен-майстром Сун Саном, що одержав передачу дхарми(англ.)укр. від 77-го патріарха корейського дзен До Бона, була заснована міжнародна школа дзен Кван Розум, що бере свої витоки від ордена Чоге. Дана школа, близька до школи Ріндзай, на кінець 2012 року мала 35 дзен-центрів в Америці, 7 дзен-центрів в Азії й Австралії, а також 53 дзен-центра в Європі [28].

Дзен у Японії[ред.ред. код]

Попередній етап[ред.ред. код]

Храм Гінкаку-дзи у зимовому Кіото.

В 653 році чернець із Японії Досе прибув у Китай для вивчення філософії Йогачари у майстра Сюань-цзяна. Під впливом Сюань-цзяна Досе став адептом дзен-буддизму й, повернувшись у Японію, відродив школу Хоссе, адепти якої теж почали сповідувати дзен. Першим медитаційним залом школи став зал у храмі Нари[8].

В 712 році в Японію прибув наставник вінаї Дао-сюань, що також практикував чань північної школи Шень-сю[29]. Дао-сюань, прибувши в Нару, посприяв формуванню тісних зв'язків між школами Ріцу (Вінайя) і Кегон (кит. Гуйян), а також розвитку культури Японії. Спадкоємцем Дао-сюаня став Г’йох’йо, а спадкоємцем Г’йох’йо — Сейкьо (Дендзьо Дайсі, 767—822), що став одним із засновників школи Тендай. Вплив даних наставників допоміг закріпити практику медитації в Японії[8].

В IX столітті, прийнявши запрошення від імператриці Такібани Какіко, Японію відвідав учитель чань школи Ліньцзи І-к’юн. У Японії він проповідував вчення серед імператорського двору, а пізніше прийняв керівництво храмом Денріндзі в Кіото, що був побудований спеціально для нього. Але І-к’юн не зміг популяризувати вчення багато в чому через відсутність яких-небудь рішучих дій зі своєї сторони й через якийсь час повернувся в Китай. Після цього в Японії почався період застою дзен, що супроводжувався окремими фактами вгасання всього буддизму[8].

Ейсай і закріплення дзен у Японії[ред.ред. код]

Наставником, при якому дзен остаточно прийшов у Японію у вигляді школи Ріндзай (Ліньцзи), вважають Ейсая (Дзенке Кокосі, 1141-1215). Уже в дитинстві Ейсай практикував чернечу форму буддизму в японському храмі тендайської школи. В 1168 році Ейсай перший раз прибув у Китай, де його в дуже великій мірі вразило чаньське вчення. Зі своєї поїздки він виніс переконання, що таке вчення допоможе його країні відродитися духовно. Друга поїздка Ейсая в Китай відбулася в 1187 році, у ході якої він одержав «печатку просвітлення»[8] від учителя школи Ліньцзи Сюйань Хуайчана[29] лінії Хуань-луна[8].

У Японії Ейсай проповідує про перевагу дзенського вчення над вченням тендайської школи, що зустрічає протидію й обвинувачення в єресі в окремих випадках. За підтримкою представників вищої влади Ейсай стає настоятелем храму Кенніндзі, розташованого в Кіото й приналежній школам Сінгон і Тендай, де активно займається поширенням дзен, при цьому описуючи свої зусилля в тексті «Поширення дзен заради захисту батьківщини». Також Ейсай змінює позицію по інших буддійських школах на більш м'яку, щоб «домогтися визнання дзен як самостійної школи». Крім остаточного закріплення традиції дзен у Японії Ейсай також заснував традицію японської чайної церемонії, посадивши біля монастиря насіння сподіваючись, які він привіз з Китаю, і описавши відомі йому відомості про чай і чайну церемонію у своїй книзі про чай[8].

Сучасний дзен у Японії[ред.ред. код]

У цей час число послідовників дзен у Японії становить понад 6 мільйонів чоловік. З них 4 мільйони чоловік входять у школу Сото, 2 мільйони чоловік у школу Ріндзай й 100 тисяч чоловік у школу Обаку[24]. Усього кількість послідовників японського дзен по всьому світу за даними на 2007 рік становить близько 10 млн чоловік[15].

Крім вищевказаних японських шкіл існує невелика дзенська школа Санбо Кедан(англ.)укр. або «Орден Трьох Скарбів», що бере свої витоки від Ясутані Хакууна(англ.)укр. (1885-1973)[30], чиє вчення описав росі Филип Капло в «Трьох стовпах дзен»[31]. Дана реформаторська школа заснована Ясутані Хакууном в 1954 році, коли Ясутані розірвав відносини із традицією Сото. Школа Санбо Кедан критикує школи Ріндзай і Сото[31]. На момент 1988 року школа нараховувала тільки 3790 послідовників й 24 учителя[32], але дуже впливала на західний дзен[33]. Вплив Санбо Кедан на японський дзен в XX столітті був відносно слабким[31].

Також у Японії присутні нечисленні послідовники школи Фуке, що відродилася в 1950 році в Храмі світлого й темного(яп.)укр.[34].

Японське суспільство «F.A.S. Society», що також має назву «F.A.S. Zen Institute», прагне до модернізації дзен і до пристосування вчення до сучасного світу[35]. Воно було сформовано в середині XX століття професором і вчителем дзен Сінічі Хісамацу(англ.)укр. і не відносить себе до якої-небудь певної школи.

Дзен на Заході[ред.ред. код]

Дзен здатний добре адаптуватися до культури інших країн, що стало причиною появи дзен на Заході. Через якийсь час після приходу дзен на Захід уже багато тисяч дзен-буддистів стали об'єднуватися в групи медитації під керівництвом західних і східних наставників дзен[36]. У другій половині XX століття популярність дзен на Заході перевищила популярність інших східних течій[5]. В 70-х й 80-х роках майже кожен західний університет, що вивчає релігію, створив факультет або групу по вивченню дзен у теорії й на практиці. У цей час кількість книг про дзен для західного читача, як наукових, так і популярних, є дуже великою[36].

Поява й розвиток[ред.ред. код]

Через «закритість» Японії європейці вперше змогли познайомитися з культурою країни тільки в середині XIX століття, але перше наукове знайомство Заходу із дзен відноситься до 1913 року. Цього року була видана книга-дослідження Кайтена Нукарії «Релігія самураїв», але вона не одержала якої-небудь популярності, зацікавивши лише фахівців[37]. До цього моменту, як вказує професор Нукарія, європейський читач міг познайомитися із традицією дзен лише по книзі дзенского вчителя з Японії Сяку Соєна[38].

Наступний етап поширення дзен на Заході пов'язаний з виходом книг професора Д. Т. Судзукі (1870—1966), які сильно вплинули на зростання популярності дзен, особливо серед інтелігенції. Першим західним автором, що написав про дзен, став А. Уотс, чия книга називалася «Дух дзен». Наприкінці 50-х років виходить безліч книг про вчення. Починають видаватися книги європейських й американських дзен-буддистів, що описують власний досвід збагнення вчення в японських монастирях[37].

Д. Т. Судзукі і його учні сформували необхідні умови для «дзенської революції», що повсюдно відбувалася в 60-х роках серед молоді й інтелігенції Заходу. Головним чином успіх Судзукі був заснований на тому, що він зміг інтерпретувати східне вчення в зрозумілих європейським читачам термінах, що дають гарне уявлення про теоретичну й практичну сторону вчення[37].

Після Судзукі література дзен розвивалася в декількох напрямках. Тривав академічний напрямок, що приділяв в увагу праці Судзукі по інтерпретації вчення. Сформувався напрямок порівняльного аналізу дзен й екзистенціалізму, психології і т.д. Ще одним напрямком стала масова література, зокрема художня література, призначена для широкого кола читачів. Неоднорідність традиції на Заході відповідала неоднорідності вчення в самій Японії, де також існував «монастирський» дзен, дзен «філософії життя» й «популярний» дзен, що розглядався як частина дозвілля й навколишнього побуту[39].

Традиційний дзен, проблеми й трансформація[ред.ред. код]

Кацуакі Танахаші(англ.)укр. — японський учитель дзен, художник, каліграф, письменник, перекладач буддійських текстів й екологічний активіст, що займається Вченням дзен в США.

«Монастирський» дзен, що також одержав в Америці ім'я «квадратний» через свою традиційність і вивіреність[40], принесли на Захід ряд японських дзенских учителів. Важливе значення в подальшому поширенні традиційної форми вчення зіграв дзен-центр в Нью-Йорку, де навчав дзен С. і Р. Сасакі, який строго дотримувався традиційної системи збагнення вчення школи Ріндзай. Дана система містила в собі знання й розуміння історії школи, термінів буддизму й текстів дзен, а також строгу дисципліну, відсутність теоретичних міркувань і чітке дотримання вказівок наставників[39].

В 1970 році з'явився дзен-монастир в Північної Каліфорнії, що додержувався строгої системи традиційних монастирів, що включала в себе, наприклад, гоління голови й носіння сандалій. Але надалі зберегти традиційну систему без змін стало неможливим, і західні дзен-центри, незважаючи на збереження медитативної практики й характерних рис традиції, перетерпіли організаційні й інші зміни. Дзен-центри трансформувалися у відкриті дзен-буддійські комуни й кампуси університетів, що тепер дозволяють послідовнику ходити на роботу, мати сім'ю й займатися іншою діяльністю, не пов'язаною з буддизмом[41].

Схожий процес уже відбувався в середньовічній Японії, де військовий стан, практикуючи медитацію в монастирях, не відмовлялося від своїх соціальних обов'язків. Але на Заході процес трансформації зайшов ще далі. Громада усе більше перетворювала в сімейну релігійну комуну відкритого типу й зштовхнулася з такими проблемами як проблема економічної незалежності, участі в суспільному й політичному житті, сім'ї й шлюбу, сексуальної свободи, виховання дітей, рівноправності жінок й чоловіків[41].

Проблема сім'ї й шлюбу полягала в тому, що при частій і регулярній медитативній практиці родина іноді відіграє роль тягаря для практика, що є причиною численних драм. Тому внутрісімейні й сексуальні відносини в західному дзен були перенесені в межі дзен-центрів. Проблема жіночої рівноправності полягала в тому, що в традиційних східних монастирях практично повсюдно жінки медитували окремо від чоловіків. На Заході жінки стали медитувати разом із чоловіками, а також могли стати черницями й займати певну посаду в ієрархії[41].

Громади дзен як і раніше практикували ручну працю в сільському господарстві, ремісництві й сфері обслуговування, розглядаючи його як медитацію. Зовнішніми ж змінами західного дзен стало те, що гоління голови й носіння сандалів стало необов'язковим. Послідовники також почали носити звичайний європейський одяг. Але зовнішні зміни дзен були не такими істотними, як зміни внутрішні[41].

Більша частина західних дзенців мала закінчену освіту в інститутах і коледжах і прагнула до раціонального осмислення «ірраціональних» положень дзен. Крім того, японські послідовники добре знали положення буддизму перед тим, як від них відмовлялися після прилучення до дзен. Західні дзенці були змушені спочатку вивчити ці положення, щоб надалі з'явилася можливість від них відмовитися. Також західні послідовники прагнули обговорити основи дзен, що в традиційному дзен вважається неприпустимим[42].

Християнський дзен[ред.ред. код]

Частина віруючих, які намагалися обновити традиційне християнство, поклала початок формуванню «християнського» напрямку дзен. Деяка частина теологів намагалася за допомогою дзен "відродити" "бога, що помер" (вислів Ніцше). Також відбувалися спроби по створенню християнських дзен-груп і застосуванню християнського дзен у богослужіннях католицької церкви[43]. Серед католицьких вчителів, що займалися розвитком груп та спільнот християнської медитації під впливом свого знайомства з традицією дзен-медитації - бенедиктинець Джон Мейн (засновник «Міжнародної спільноти християнської медитації»), єзуїти Вільям Джонстон (автор книги «Християнський дзен») та Роберт Кенеді (священик та одночасно роши у лінії «Біла Слива»)

Дзен-майстер Сунг Сан у своїй книзі «Тільки не знаю» пише про те, що іноді давав вчення різним священикам в Вашингтонському кафедральному соборі[44]. Також Сунг Сан організовував ретрити в абатстві Гетземані(англ.)укр. для католицьких ченців і напевно став першим майстром дзен, який включив у свій збірник коанів коани із християнських джерел[45].

Чернець католицького ордена трапістів Томас Мертон (1915—1968) з абатства Гетземані, порівнюючи християнське споглядання й споглядання дзен, «був вражений почуттям близькості» даних традицій[46]. В 1968 році була видана його книга «Zen and the Birds of Appetite» («Дзен і голодні птахи»), присвячена зіставленню християнського містицизму і дзен. Висновок до книги написав Д. Т. Судзукі[47].

Після Мертона значно вплинув на розвиток християнського дзен пріор католицького ордена бенедиктинців Д. Грехем, що займався разом з парафіянами практикою споглядання. Грехем випустивши книгу «Дзен-католицизм», що одержав значну популярність. У даній книзі настоятель вказував на те, що дзен може пожвавити католицьку традицію, розкривши її приховані можливості[48].

В 1971 році католицький священик Вільям Джонстон написав книгу «Християнський дзен», де висловив думку про дзен як про метод поглиблення християнської віри й призивав до повторення Ісусової молитви при практиці дзен-медитації. Православний ієромонах Серафім (Роуз) виступив із критикою цієї книги, висловивши думку про досвід дзен як про агностичний та язичеський досвід й відзначивши небезпеку книги[49]. Також у своїй книзі із критикою християнського дзен виступив Архімандрит Лазар (Абашидзе), у той же час виразивши думку про те, що ідеї дзен про співчуття й любов «бути може, найвищий релігійний ідеал, якого може досягти людський розум, але без Христа»[50]. Позитивно висловився про християнський дзен Архієпископ Іоан, що представляє Катакомбну церкву, у своїй книзі «Християнство — дзен», де описав прояв дзен в Новому Завіті і спробував з'єднати християнське візіонерство й дзенськую традицію[51][52].

В 1989 році Ватикан випустив документ про аспектах християнської медитації(англ.)укр., що також має відношення до дзен. Відповідно до тексту, жоден з методів, запропонованих нехристиянськими релігіями, не повинен бути відкинуть тільки через те, що він є нехристиянським. Відповідно до тексту, «навпаки, можна взяти від них те, що корисно» за умови, що християнська молитва від цього не страждає[53].

В 2004 році на російську мову була перекладена монографія «Дзен і Біблія» католицького священика й майстра дзен Какічі Кадовакі[54]. У своїй книзі Кадовакі вказує на наявність певних збігів і схожих символічних підтекстів у Біблії й у текстах різних коанів, наприклад, звертаючи увагу на зв'язок між коаном «Якщо в тебе є ціпок, я тобі його дам. Якщо в тебе немає ціпка, — я його в тебе заберу» Басі і словами Ісуса: «Тому що хто має, тому дано буде й збільшиться; а хто не має, у того одніметься й те, що має» (від Матвія 13:12)[55].

Також американським єзуїтським священиком й одночасно дзенським росі й психотерапевтом є Роберт Кеннеді(англ.)укр..

Число західноєвропейських груп християнського дзен на кінець XX століття становило понад 10% від всіх західноєвропейських груп дзен. В основному такі групи розташовуються в Німеччині, Австрії й країнах Скандинавії[56].

Д. Т. Судзукі, книги якого вплинули на формування християнського напрямку дзен, стверджував, що дзен може бути поєднано не тільки із християнством, але й з будь-якою іншою релігією. Тим самим Судзукі, на думку Г. С. Померанца, став засновником «світового дзен»[52].

Інші напрямки дзен[ред.ред. код]

«Інтелектуальний» дзен, не пов'язаний із чернецтвом і який трансформував вчення в «філософію життя», піддався ще більшим змінам. На тлі інтересу до дзен багатьох європейських письменників, філософів, художників, музикантів, а також внаслідок розвитку антропологізму й ірраціоналізму в ідеалістичній й релігійній філософії, виникає таке явище, як «релігійність без релігії». Причиною цього стало те, що інтелігенція Заходу шукала компроміс між потребою в релігії й небажанням лідувати її традиціями. Такі риси дзен як ірраціональна практика, нігілізм стосовно загальновідомих явищ й авторитетів й нонконформізм також послужили причиною того, що дзен став «бесконфесійною» релігією для деякої частини інтелігенції Заходу, що не бажала або не змогла відмовитися від своїх релігійних поглядів. Дане явище характеризувалося релігійним синкретизмом, розмиванням «конфесіональної причетності», зростанням ролі східної філософії і загальною тягою до містики й ірраціонального[42].

Бітницький напрямок дзен 60-х років, що одержало назву «біт-дзен»[40], став особливим напрямком молоді, що проголосила «дзенську революцію». Даний напрямок характеризувався спрощеним і вульгаризованим характером. Молодь, не розуміючи суті вчення і його цілісного характеру, взяла з нього лише зовнішні атрибути у вигляді нігілізму, парадоксальної поведінки й відсутності авторитетів. Даний напрямок не був пов'язаний із практикою дзен, але використовував термінологію вчення. Представники даного напрямку формували сільські громади, де намагалися «повертатися до природи», а також пропагували споживання наркотиків і сексуальну свободу. Яскравим представником даного напрямку став письменник Джек Керуак [43].

Близьким до бітницького стало психоделічний дзен-напрямок, що практикував замість медитації вживання наркотиків з метою досягнення саторі. Представник цього напрямку, письменник О. Хакслі, виражав думку про подібність станів людини після дзен-практики й прийому наркотиків[43]. Така ж думка про медитації й ЛСД було представлена в 1961 році одним з доповідачів на всесвітньому конгресі прикладної психології[57]. Але традиційний дзен виражав незгоду з такою точкою зору. Автор декількох книг про дзен і послідовник Вчення Дз. Сібаяма вказував, що ефект наркотиків тимчасовий, а практика дзен припускає кардинальну самозміну[43].

Сучасний стан дзен на Заході[ред.ред. код]

На кінець XX століття був складений список західноєвропейських груп дзен в 14 країнах. Загальне число груп склало 452 групи[58]. Більше 60 груп діють на території Німеччини; від 30 до 60 — на території Франції, Нідерландів, Бельгії, Великобританії, Швейцарії, Італії; від 15 до 30 — на території Австрії, Польщі й Іспанії; менш 10 — на території Швеції, Данії, Португалії, Норвегії[59].

До 2000 року в Північній Америці чисельність дзен-центрів становила близько 2000 центрів по всім чотирьом напрямках дзен (японський дзен, сон, чань, тхієн)[60].

Дзен у СРСР[ред.ред. код]

В 1968 році Г. С. Померанцем була написана кандидатська дисертація «Деякі течії релігійного нігілізму». На 500 сторінках тексту розглядалася по більшій мірі буддійська школа дзен. Дисертація стала першим радянським науковим текстом, що описує дану школу настільки докладно. Але перед початком захисту в Інституті сходознавства Академії наук Померанц поставив свій підпис у захист учасників демонстрації 25 серпня 1968 року проти введення в Чехословаччину військ СРСР, через що захист не відбувся з формальної причини «відсутності кворуму у Вченій раді», фактичною причиною став «наказ зверху». Пізніше дану дисертацію активно використав Андрій Тарковский при роботі над Сталкером[61][62].

Зацікавленість деяких людей у вченні дзен виявилася в Радянському Союзі до початку 70-х років. Багато в чому цьому посприяли офіційні переклади творів Селінджера, а також «підпільні» переклади книг А. Уотса й Д. Т. Судзукі. Крім того, збільшенню зацікавленості посприяло вплив руху хіпі, а також загальна атмосфера «невідповідності між соціальною реальністю й проголошуваними ідеалами» для інтелігенції того часу[63].

Більш пізньою причиною збільшення популярності традиції стало широке поширення східних бойових мистецтв. Наприклад, у більшості текстів по карате вказувалося, що дзен є найважливішою частиною тренування[64].

Наприкінці 80-х років велику роль у популяризації дзен зіграв Борис Гребєнщиков. З однієї сторони пісні Гребєнщикова полегшували розуміння дзен для частини населення, в основному молоді. З іншої сторони ці пісні також викликали роздратування в тієї категорії населення, хто не міг їх зрозуміти й не хотів прикладати зусилля до їхнього розуміння[64].

Коротка суть вчення[ред.ред. код]

Дзен визнає реальність світу, але сприймає його як не-істинний, ілюзорний, «ніщо» (яп. «му»). Лише за допомогою медитації можна осягнути власну справжню природу, яка є нічим іншим, як «сутністю Будди» (яп. «бусьо»), досягнути пробудження (яп. «саторі»). Після цього відкривається істинна природа речей. Велику увагу дзен приділяє практиці психотренінгу, особливо — практикам дзадзен (сидяча медитація) та коан (парадоксальні загадки-вправи для зупинки спекулятивного мислення). З китайського вчення Хуаянь дзен запозичує ідею про тотальний взаємозв'язок загального та одиничного, що висловлено у принципі «все в одному, одне у всьому». Дзен не визнає існування всесвітнього Будди, але вважається, що природа будди є у кожному індивідуумі, який, у свою чергу, є тотожнім абсолюту і джерелом необмежених можливостей. Існування будь-яких протилежностей є фіктивним, породженням недосконалої свідомості, яка є «забрудненою». В реальності нема різниці між життям та смертю, суб'єктом і об'єктом, знанням і невіглаством, Сансарою та Нірваною. Пробуджена свідомість, му-нен, є відсутністю думок, тому світ для неї позбавлений двоїстості. Разом з тим, дзен підкреслює важливість активного ставлення до світу, реалізації творчої енергії, не приймає крайнощів аскетизму. Людські бажання не повинні пригнічуватися, а мають бути сублімовані у духовні, творчі сфери. Так само, як і в кит. традиції Чань, зберігаються принципи передачі вчення безпосередньо, «від серця до серця», уникаючи письмового викладу положень. Основною метою дзен є проникнення в правдиву природу розуму[16]. Дослідники вчення, що практикували дзенську медитацію, вказують, що суттю вчення є «невимовне», що неможливо пояснити теоретично або вивчити як священну доктрину[7].

Бодхідхарма визначив дзен як «безпосередній перехід до пробудженої свідомості, минаючи традицію й священні тексти»[5]. Шостий патріарх Хуейнен в одному зі своїх висловлень визначив дзен як «прозріння у пізнанні своєї власної природи»[65]. Майстер Енго, відповідаючи на запитання «Що таке дзен?», виразився в такий спосіб[16]:

Він безпосередньо перед вами в цю мить, я передаю його вам у всій повноті. Для розумних чоловік одного слова досить, щоб направити його до істини, але навіть у цьому випадку може закрастися помилка. Це можливо тоді, коли істина ця виражена за допомогою пера й паперу, або вбрана у форму софізму; у цих випадках вона ще далі вислизає від нас. Велика істина Дзена живе в кожному. Загляньте усередину й шукайте її там, не прибігаючи до чиєї-небудь допомоги.

Ще один наставник дзен відповів на те ж питання «Що таке дзен?» так: «Пити чай, їсти рис, я проводжу свій час природно, любуватися стелею, любуватися горами. Який безтурботний спокій і почуття!»[66].

На думку кандидата філософських наук О. А. Доманова, дзен — це «спосіб рятування людей від страждань шляхом індивідуальних практик особливого роду, що вдосконалюють свідомість і приводять його до просвітлення — саторі», у якому «досягаються свобода й безпека»[65]. По загальнобуддійських уявленнях, є три корінних отрути, з яких виникають всі страждання й омани, а також народження й смерті[67][68]:

  1. невідання про свою природу (дурість, помилкові погляди, нездатність бачити речі такими, які вони є, почуття байдужності) — є головною причиною страждань;
  2. відраза (ненависть, гнів, почуття «огидності», відторгнення, ворожість);
  3. бажання або прихильність (до ідей існування й неіснування речей[69], до умоглядності[16], до нірвани[70], до бажань і страхів[71], до усього зовнішнього світу[8] і до власного «я» як до ілюзій[72]).

Людина, що перебуває в невіданні, відокремлює себе від пізнаваного світу[16]. Рятуванню від даної отрути сприяє медитація над нерозділеністю будь-яких об'єктів сприйняття від людини[73]. Медитація, що є основою практики дзен[15], також сприяє рятуванню й від інших отрут[74]. Медитація допомагає послідовникові дзен побачити «неподвійність» й «єдинотаковість» всіх речей, а також побачити природу Будди, що, відповідно до одного з основних принципів дзен дайсінко, властива кожній речі або явищу[15].

Вчення дзен стверджує, що в основі всіх речей лежить порожнеча, через яку можливо побачити неподвійність всіх речей й явищ. Дзен вказує, що порожнечу можна лише осягнути, наприклад, у краплі роси, але не описати словами[48]. Фактично дзен стверджує, що не існує ні самої людини, ні його оточення, тому що все це є лише «ілюзією свідомості»[75]. Відмова від егоїстичного або ілюзорного «Я» відбувається в дзен за допомогою знаходження усередині себе «структури, більш глибшої, ніж „Я“», називаної «справжнім „Я“». «Справжнє „Я“», на думку Д. Т. Судзукі, ніколи не зможе розглядатися наукою через його «абсолютно суб'єктивну» природи[65].

Вчення заперечує як подвійність всіх явищ («не два»), затверджуючи, що логіка не враховує взаємозалежність речей, так й їхня єдність («не один»), не обмежуючи себе даними рамками. Дане заперечення носить практичний характер, заснований на досвіді послідовника[76].

Дзен є містичним вченням, з однієї сторони суперечливе логіці, з іншої сторони не протиставляє себе їй. Вчення заперечує всю безліч речей, але розглядає це заперечення як найвища форма ствердження. Дзен не зв'язує себе однозначно із запереченням або ствердженням, перебуваючи за межами логіки[77] і вважаючи, що лише духовний досвід може привести до збагнення істини[78]. Релігієзнавець І. А. Козловський відзначає, що вчення нічому не вчить людини, а розучує його: «Дзен дійсно не вчить, він вказує шлях: „Йди туди“»[66]. Професор Рудольф Отто також вказує, що послідовника «не навчають тому, чому просто неможливо навчити, але його ведуть або, краще сказати, штовхають» до того моменту, поки в учня не наступить інтуїтивне прозріння[17].

Дзен вважає, що різні буддійські терміни (нірвана, скандхи, дхарми) не мають відношення до істини, і тому не розглядає їх[66]. Проте вчителі дзен давали відповіді на питання учнів про ключові терміни[46]:

- Що таке Будда?
- Грудка глини (і навіть: шматок засохлого гівна).
- Що таке Дао?
- Три фунти льону!
- Що таке дзен?
- Гілка квітучої сливи (або: кипарис у саду; або: набирати сніг срібним глечиком).

Дзен-буддизм прагне ввійти в контакт із внутрішніми процесами людини, не вдаючись до посередницької допомоги інтелекту[16]. Дзен зупиняє будь-яку розумову діяльність за допомогою концентрації думки на якому-небудь об'єкті[16]. Але медитація над якою-небудь думкою в дзен розглядається як штучний стан, на відміну від «природності» вільного життя[16]. Стан «природності», також називаний «реальність як вона є», майстер Нансен Фуган позначав як «звичайний розум» або «Дао»[16].

Дзен не вимагає неодмінної відмови від всіх бажань і негативно ставиться до самокатування. Дзен відмовляється застосовувати насильство до природи, як зовнішньої так і внутрішньої, і вчить жити в гармонії з нею[16]. Послідовникам дзен, на думку професора філософії й історії релігії Г. Дюмулена, властиві доброта й людинолюбство[8].

Однією із ключових фраз дзен є фраза «я не знаю», якою відповів Бодхідхарма на питання імператора В про те, хто він. Позиція «я не знаю» є загальною для шкіл Цаодун/Сото й Ліньцзи/Ріндзай[46]. Відповідь дзенського вчителя «не знаю» на питання учня, за твердженням Д. Т. Судзукі, повністю відрізняється від позиції агностицизму тим, що вчитель «чудово знає, але його знання належить до іншої категорії», не пов'язаної з категорією «відносних речей»[16]. А. Уотс вказує, що позиція «не знаю» є початком вірного шляху при рішенні коанів. Учитель відкидає різні відповіді учня, поки той не стане «знати, що не знає»[70].

Д. Т. Судзукі відзначає, що хоча для сторонніх спостерігачів вчення має загадковий і суперечливий характер, але в реальності дзен можна звести до підкорення дисципліні й наступним словам: «робити добро, уникати зла, очистити своє серце — такий шлях Будди»[79]. Коли чаньський вчитель відповів даними словами на питання про сутності буддійського вчення, відвідувач відчув розчарування: «І трирічна дитина зможе це повністю зрозуміти». Але вчитель чань уточнив: «І вісімдесятилітній старий не зможе це повністю здійснити»[80].

Відмінність дзен від інших шкіл буддизму[ред.ред. код]

Незважаючи на те, що дзен містить у собі деякі елементи шкіл махасангхіки, мадх’ямаки, цзинту (Буддизму Чистої Землі), хуаянь, (яп. кегон), тяньтай (яп. тендай), чженьянь (яп. сингон)[10],? вчення також має ряд відмінностей від цих й інших буддійських шкіл.

Чотири принципи дзен[ред.ред. код]

Шостий патріарх Хуейнен розриває сутри, малюнок чаньського ченця Лян Кая[2], початок XIII століття[81].

Бодхідхармі приписується початок формування чотирьох головних принципів дзен, які були сформовані остаточно не раніше часу царювання династії Тан (618-907). Ці принципи такі[82]:

  1. Особлива передача поза священними писаннями[16];
  2. Не опиратися на слова й тексти;
  3. Пряма вказівка на свідомість людини;
  4. Споглядаючи свою природу, ставати буддою.

В «Трактаті про світильник і світло» («Ден дянь цзи»), походження якого приписується Бодхідхармі, принципи звучали так: «Передача істини поза писаннями й мовами, немає ніякої залежності від слова й букви. Передача думки безпосередньо від серця до серця, споглядання власної споконвічної природи і є реалізація стану Будди»[83].

У варіанті японіста А. А. Доліна принципи звучать у такий спосіб[84]:

« Істина прихована поза письменами,
У знаках і словах не передати Закон
До серця звернися, усередину й назад,
Щоб, себе осягнувши, Буддою стати!
 »

Послідовники вчення вважали, що найважливіше передається не через тексти, а від наставника до учня, «від серця, до серця»[9]. Дана передача означає, що наставник може «передати» учневі за допомогою певних методів власний стан свідомості, наклавши тим самим на учня «печать серця» (сінь інь). Надалі учень закріплює передачу просвітлення своєю медитативною практикою. Даний процес забезпечує безперервність лінії безпосередньої передачі вчення[85].

Вчення дзен стверджує, що істина не може бути виражена в словах[6], які є лише «натяком на істину» або «порохом дзен»[46]. Дзен не хоче себе зв'язувати з священними писаннями, філософськими системами або будь-якими іншими догматами[16], вважаючи філософські міркування марними[7]. Хоча дзен претендує на зв'язок з буддизмом, він по більшій частині критично ставиться до його сутр й шастр. Професор філософії Д. Т. Судзукі відзначає: «(…)всі буддійські вчення, що втримуються в сутрах і шастрах, з погляду дзен не більше, ніж макулатура, користь якої складається лише в тому, що з її допомогою можна тільки змахнути пил з інтелекту, але не більше»[16]. И. А. Козловський також відзначав, що вчення не вважає важливим сутри або трактати[78]. Багато вчителів дзен підкреслювали другий принцип, спалюючи при нагоді сутри й буддійські зображення[2] і розташовуючи бібліотеки монастирів біля «відхожого місця»[46].

Незважаючи на те, що Д. Т. Судзукі заперечувала яку-небудь метафізичну основу дзен, Г. Дюмулен вказував, що в його книгах простежується тісний зв'язок вчення з філософією шуньяти і сутрами Праджняпараміти[8], а також відзначав, що послідовники дзен не заперечують традицію й ряд писань, а вивчають ці писання для їх наступного «згоряння», що веде до розуміння дзен[8]. Вчення дзен однією з головних сутр вважає Праджняпараміту хрідая сутру[8], що заперечує Чотири шляхетні істини буддизму й включає в себе психопрактичну функцію, на відміну від сутр, не пов'язаних із Праджняпарамітою[20]. Вчення використало й інші сутри Махаяни й Праджняпараміти, зокрема сутри Аватамсаки (Аватамсака-сутру), Вімалайкірті-сутру, Ланкаватара-сутру[8], але остання вивчалася рідко через труднощі її розуміння[86]. Крім того, у дзен вивчалася й вивчається Сутра помосту шостого патріарха, Самантамукха паріварта (Каннонгьо)[86], що є 25-ю главою Сутри лотоса[86], сама Сутра лотоса (Саддхармапундаріка-сутра)[87], Алмазна сутра й Шурангама сутра, що особливо ретельно розглядалася в Китаї. Послідовники дзен також знайомили із сутрою Ваджрасамадхі (Конгосаммайкьо), Сутрою абсолютного просвітлення (Енгакукьо)[86], Шастрою про пробудження віри в махаяну, «Записами бесід Лінь-цзи» («Лінь-цзи лу»), керівництвами по практиці споглядання, а також зі збірниками коанів і дзенської поезії[10]. Кандидат філософських наук В. С. Нікольський вказував, що тексти й книги використовуються тільки на першому етапі інтелектуального входження послідовника в дзен. Надалі вони служать перешкодою, тому що формують у послідовника прихильність до «імені й форми»[88]. Доктор філософських наук Ф. Г. Майленова відзначала, що дзен деякою мірою є антиінтелектуальним й антилітературним Вченням. Традиція часто підкреслює, що послідовникові неможливо реалізувати досвід саторі за допомогою читання великої кількості текстів по дзен[89].

Принцип «прямої вказівки» (чжи-чжи) означає в дзен вираження Вчення за допомогою несимволічних слів або дій, які можуть здаватися дивними або безглуздими людині, не знайомому із дзен. Дана прямота, що вказує на істину без застосування яких-небудь символів, на думку А. Уотса, є духом дзен, що виражає його оригінальність[70].

Четвертий принцип вказує, що потенційно будь-яка людина є буддою й необхідно лише, практикуючи медитацію, «розбудити» природу Будди в собі[22]. «Бачення своєї природи» (кенсьо) можна відкрити в «безмислії» (мунен) і «недіянні» (муі)[10]. Чаньські наставники підкреслювали відсутність якого-небудь будди поза свідомістю, знищуючи буддійські зображення. ЛІнь-цзи І-сюань також вказував ченцям у своїй відомій фразі, що будь-які форми ідолопоклонства й авторитарності заважають просвітлінню: «Зустрів будду — убий будду. Зустрів патріарха — убий патріарха»[85].

Інші відмінності[ред.ред. код]

Дзен є антифілософським[90], анти-дискурсивним й антирозумовим Вченням[91], що підкреслює важливість власного досвіду. Логіка, відповідно до Вчення, не здатна допомогти людям побачити реальність у цілому[90].

Дзен відрізняється від інших буддійських шкіл своєю прямотою, простотою, практичністю й безпосередністю, нерозривно пов'язаною зі звичайним життям[16]. Дзен-буддисти прагнуть постійно зберігати безпосередність і точність учинків, думок і почуттів, уникаючи умоглядності й розпливчастої думки[92]. Крім безпосередності, що включає в себе дії без яких-небудь планів, вченню також властиві раптовість, непередаваність (відносно внутрішнього досвіду)[17], парадоксальність, інтуїтивізм[6], «зневага всіх правил»[91] й адогматичність, які є головними рисами Вчення[41].

Буддолог Оттон Розенберг вважав відмінною рисою дзенської школи, як ранньої, так і сучасної, її простоту, вказуючи на дуже скромно обставлені храми, які часто перебували в безлюдних і гарних місцях, і прагнення позбутися від книг і зображень, що особливо характерно для раннього періоду. Протилежністю школи дзен Оттон Розенберг вважав буддійську школу сингон, відому своїми багатими храмами, філософськими теоріями й складними обрядами[93].

Дзен вважається найбільш «практичною» буддійською школою, що ставить практичні дії на перше місце, стверджуючи, що тільки через них можна набути духовний досвід. При цьому дзен не говорить про «відхід від миру». Все це зробило дзен найвідкритішою течією буддизму з мільйонами послідовників, серед яких частка ченців відносно невелика. Послідовники можуть ходити на звичайну роботу, але при цьому не мати прихильності до яких-небудь речей[94]. Чернеча форма дзен також приділяє велику увагу практичним діям. Дзенські ченці використають фізичну роботу як практику на відміну від ченців більшості інших буддійських шкіл. При цьому роль мирянина в школі є на одному рівні з роллю ченця[15].

Практика споглядання, що становить основу школи дзен, значно спрощена в порівнянні з найдавнішими школами буддизму, що розглядають споглядання як додатковий засіб. Пізніші послідовники дзен відмовляються від численних щаблів хінаяни і проголошують безпосереднє й екстатичне збагнення істини[7].

У дзен є своє особливе розуміння принципів буддизму, що виражено в наступному діалозі між дзен-майстром Суйбі Мугаку і його учнем Сейкеєм[16]:

— У чому полягає основний принцип буддизму?
— Почекай, — сказав Суйбі. — Коли ми залишимося одні, я тобі скажу.
Через якийсь час Сейкей знову звернувся до нього:
- Ну от тепер ми одні, благаю тебе, поясни.
Суйбі встав і повів згораючого від нетерпіння Сейкея в бамбуковий гай, але так нічого й не сказав, а коли останній наполегливо зажадав відповіді, він пошепки промовив:
- Які високі ці дерева, і які маленькі ті, геть там.

На відміну від ранніх шкіл Індії й Китаю, що вчили досягненню нірвани за допомогою нагромадження благої карми в черзі перероджень, дзен проголошує досягнення звільнення тут і зараз, не прибігаючи до нових перероджень[95]. Вчення про можливості «стати буддою в нинішнім тілі» або сокусин дзебуцу прийшло в дзен з «таємного Вчення» (микке)[10]. При цьому дзен не прагне поставити деяку мету, яку необхідно досягти в майбутньому, як це робиться в безлічі релігій, а вчить жити «в ім'я самого життя»[84] або ж, інакше кажучи, вказує, що потрібно «просто жити, а не переживати про те, як ти живеш»[89]. Дзен також відрізняється від інших буддійських шкіл тим, що не пропонує як ідеал нірвану[84].

«Правдивий притулок» у дзен вважається тотожним природі Будди, тому його, відповідно до Вчення, варто шукати не в зовнішньому світі, а в глибині свого «я»[8], на що вказував шостий патріарх дзен Хуейнен[17]:

Тебе запевняють: «Шукай притулок в Будді, Дхармі, Санзі». А я говорю тобі: «Шукай притулок у собі самому». Будда — усередині тебе, тому що Будда — значить пробудженний, а пробудження може відбуватися лише зсередини. Дхарма — усередині тебе, тому що Дхарма — значить праведність, а праведність ти можеш знайти тільки в собі самому. І Сангха — усередині тебе, тому що Сангха є чистота, а чистоту ти можеш знайти тільки в собі самому.

Д. Т. Судзукі стверджував, що дзен є єдиним Вченням, де є місце сміху[96]. Сміх офіційно входить у дзенську практику. Крім своєї медитативної спрямованості він має простонародний, плотський, утробний[97], блазнівський і парадоксальний характер[96]. Послідовник Вчення може проявляти свій сміх у вигляді ганьблення дзенських патріархів і глузувань над буддами, тим самим заперечуючи всякі авторитети[98]. М. Конрад Хайерс у своїй роботі «Дзен і комічний дух» привів традиційну індійську схему розподілу сміху на три категорії. У першу категорію входить аристократична ввічлива посмішка, у другу — «помірний сміх представника середнього стану» й брахмана, а в третю — плотський і вульгарний сміх нижчого стану. Останній вид сміху й практикується в традиції дзен[99]. Як відзначає доктор історичних наук Е. С. Сафронова, індійська посмішка Махакашьяпи трансформувалася в Китаї і Японії в «тваринний, плотський, громоподібний регіт, від якого трясуть монастирські стіни»[96].

Відомий буддолог Тосихіко Ідзуцу вважав, що дзенська школа відрізняється від інших буддійських шкіл тим, що «не проводить чіткої грані між смислом і нісенітницею»[83].

Шостий патріарх дзен Хуейнен стверджував, що відмітною рисою дзен є зняття опозицій[100]:

Якщо вам зададуть яке-небудь питання, відповідайте антонімами, щоб утворилася пара опозицій, таких як прихід і відхід; коли їхня взаємозалежність стане зовсім очевидною, в абсолютному змісті не стане ні приходу, ні відходу. <...> Коли вам зададуть яке-небудь питання, відповідайте на нього негативно, якщо в ньому втримується твердження й навпаки, ствердно, якщо в ньому втримується заперечення. Зніміть опозиції. Якщо вас запитають про профана, скажіть що-небудь про святий, і навпаки. І тоді зі співвіднесеності й взаємозалежності двох протилежностей можна буде осягти Вчення про серединність.

Дзен-майстер Ейсай, що заснував школу Ріндзай, вказував роль дзен у буддизмі в такий спосіб: «Це фундамент буддизму й основа всіх сект і шкіл»[101]. Також традицію дзен вважав центром буддизму й інших східних вчень професор К. Нукарія[38], відзначаючи присутність дзен в Індії навіть «задовго до життя Будди»[38]. Філософ-езотерик Юліус Евола стверджував, що ціль дзен як школи полягала в тому, щоб «очистити буддизм до стану tabula rasa», відмовившись від пізніших ритуалів і догм на користь споконвічного «внутрішнього пробудження»[17]. Самі послідовники дзенської традиції у своїй масі також думають, що дзен є «найбільш чистою й автентичною дхармоюй» або «вищою формою буддизму»[8].

Деякі авторитетні послідовники[102] і дослідники[70][16][77] Вчення також заперечували те, що дзен є релігією або буддійською школою. Дзен-майстер Доген, що заснував школу Сото, висловив наступну думку: «Кожний, хто вважає дзен буддійською школою або сектою, називаючи її дзен-сю (сектою дзен), є диявол»[103][8]. Психоаналітик Джо ди Фео у своїй книзі «Дзен-психоаналіз» вказував, що приналежність дзен до рамок канонічного буддизму заперечували також деякі буддійські школи, хоча інші називали дзен «квінтесенцією справжнього буддизму»[104].

Етика дзен[ред.ред. код]

Для Вчення властива відмова від загальноприйнятих норм моралі[6]. Д. Т. Судзукі відзначає: «Дзен неминуче виявляється те саме що мистецтво, але не мораль»[16] і вказує на можливість відсутності етичного елемента в дзен, відзначаючи, наприклад, що в традиції дзен будь-який день вважається «добрим днем», незалежно від того, сонячний це день або дощовий, вдалий або невдалий, без усякої моральної оцінки[16]. Професор філософії Інституту філософії РАН С. С. Хоружий також указує на те, що етична частина в дзен «урізана чи не повністю»[105].

Відомий дзенський учитель Хуанбо Сіюнь стверджував, що є три щаблі етичного поведінки. До нижчого щабля Хуан-бо відносив поведінку тих людей, хто «виконує приписи, сподіваючись на нагороду». На другому щаблі перебувають ті люди, які діють без найменшої думки про нагороду. На вищому ж щаблі людина живе «без усякої думки про моральне й неморальне»[83].

Дзен-майстер Сун Сан виражає відношення дзен до моральності у наступних рядках[106]:

Коли Дао загублено, приходить доброта.
Коли доброта загублена, приходить моральність.
Коли моральність загублена, приходить ритуал.
Ритуал це лушпайка щирої віри, початок хаосу.
Тому майстер займається глибинами, а не поверхнею, плодом, а не квіткою.

О. А. Доманов вказував, що важливу етичну роль у вченні виконує саторі, що «рятує людину від зла» і приводить її до природності, що є в дзен ідеалом моральності[65].

До деякої міри відмовляючись від звичайної етики, дзенські послідовники проте прагнуть виразити своє розуміння етики через жаль до всіх живих істот, бачення краси в самих звичайних речах, відсутність прагнення до зайвого накопичення, походження свого обов’язку, дотримання загального порядку й відсутність занепокоєння із приводу страждань, що з'являються, і смерті, що наближається,[75]. Смуток або каруна є основою морального аспекту дзен, оскільки в каруні повністю відсутня «особиста зацікавленість». В іншому випадку, відповідно до Вчення, «вчинок не може вважатися істинно доброчесним, якщо в ньому втримується хоч крупиця егоїзму»[107].

Етика в навчанні прямо пов'язана з естетикою, що відіграє провідну роль у японському дзен. Японські ритуали, у яких є присутнім етичний й більшою мірою естетичний початок, є не просто спеціально організованим обрядом, а скоріше естетичним процесом, що вимагає від учасника ритуалу завершеного й усвідомленого виконання. Це відрізняє японський дзен від китайського чань, у якому головна увага в ритуалі приділялося етичній стороні[108]. Ритуальні поклони в японському дзен, обов'язкове миття підлоги перед заняттями та інші зовнішні ритуали є в навчанні засобами, що створюють гармонію й особливу атмосферу, що допомагає «перемкнути» тип сприйняття й підштовхнути послідовника до входження в «іншу реальність»[108]. Також ритуал допомагає трансформувати концентрацію уваги в спонтанні естетичні переживання[108].

Школа дзен вказує на необов'язковість різних обрядів, але це не змінює шанобливого відношення прихильників школи до засновника буддизму, а також до інших будд, патріархів і дзенских вчителів[10].

Дзенські ченці, живучи по «Чистих правилах» Бай-чжан, серйозно порушували вказівки Вінаї, відповідно до якої такі заняття, як «рубання дров, різання трави», мали негативні наслідки для карми і перероджень. Бай-чжан, відповідаючи на запитання учня про такі наслідки, виразив думку про те, що якщо людина буде думати «про придбання й втрату», тоді негативні наслідки обов'язково сформуються, у противному випадку «навіть якщо він трудився весь день, він нічого не робив». Реалізація на практиці принципу «не-діянні-у-діянні», на думку іншого наставника Ліньцзи І-сюаня, є причиною того, що така людина не буде створювати ніякої карми, навіть якщо він буде «витрачати в день по 10 тис. лянів золота». У тому випадку, якщо така людина раніше «зробив П'ять Жахливих Гріхів», те вони також, на думку Ліньцзи, за допомогою даного принципу трансформуються в «Океан Порятунку»[109].

У дзен відомі численні зображення ченця Хотея, що став прообразом японського божества щастя, з куртизанками. Також відомим учителем дзен, що взяв собі в учні куртизанку, був Іккю Содзюн. На думку Є. С. Штейнера, куртизанки мали менше прив’язаностей і могли в порівнянні з іншими людьми швидше усвідомити мінливість відносин і бути вільними від страстей за допомогою своєї роботи. У такий спосіб в окремих випадках дзенської традиції куртизанці приділялася роль бодхісаттви[110], наприклад, як у випадку з куртизанкою Єгуті, яка була бодхісатвою милосердя[46].

Іккю Содзюн не тільки взяв в учні куртизанку, але й практикував сексуальні відносини з іншими куртизанками, а також, імовірно, із черницями. Такий «тілесний дзен», на думку Штейнера, був не розпустою й не свідченням слабості вчителі в дотриманні буддійських приписань, а наслідком рятування від тонкої «прихильності до чистоти», характерної для тих ченців дзен, хто перебував у традиції досить довго, і поверненням до «гнучкої природності». Дане повернення є «однією з найвищих щаблів у дзені», на якій не існує розходжень між духовним і повсякденним й яку, за твердженням Іккю, не так просто досягти: «Легко ввійти в світ Будди. Важко ввійти в світ демонів»[110].

У цілому сучасний дзен, на відміну від позиції тхеравади, ставиться до сексу «обережно позитивно». Тим людям, для яких відмова від сексу не становить труда, така відмова, вказує дзен, буде допомагати в подальшій практиці. Але дана відмова не носить обов'язковий характер, будучи лише рекомендацією. Іншим людям дзен рекомендує дотримуватися в сексі серединного шляху, не придушуючи його, але й не приділяючи різноманітним формам сексу занадто багато уваги. Дзен не ділить сексуальні дії на правильні і неправильні, рекомендуючи послідовникові вирішувати це питання виходячи зі своєї практики, а також вказує на те, що безшлюбність й сексуальність не відрізняються одне від одного[111].

Естетика дзен[ред.ред. код]

Сучасний комусо або «чернець порожнечі» школи Фуке практикує суйдзен на фестивалі в Хімедзі.

Естетичне вираження дзен у великій безлічі мистецтв і шляхів не є чимсь побічним, а прямо пов'язане з «самою сутністю Вчення»[8]. Всі види мистецтв, у яких практикується дзен, несуть у собі ознаки природності, спонтанності й безцільності[107]. Крім різних мистецтв із дзен також пов'язана японська традиція «милування», що служить джерелом натхнення для поетів, художників й інших діячів мистецтв. Традиція милування може проявлятися в різних формах[113]:

  • момідзігарі (милування осінніми листами клена),
  • ханамі (милування квітами, є основою мистецтва ікебани),
  • цукімі (милування місяцем),
  • юкімі (милування тихими снігами).

Обітниці бодхісаттви[ред.ред. код]

Перед початком практики учень, що недавно вступив у школу, дає чотири обітниці бодхісаттви, які мають важливе значення й у сучасному дзен. Ці обітниці послідовник дзен також повторює під час довгого періоду практики[4][81]:

Як би незліченними не були живі істоти, зобов'язуюся врятувати їх всіх
Як би не були невичерпні страсті, зобов'язуюся усунути їх всі
Як би не були невимірні дхарми, зобов'язуюся опанувати ними всіма
Як би не була незрівнянної істина Будди, зобов'язуюся її досягти.

Практика дзен[ред.ред. код]

Сутність дзен не залежить від методів, які є лише допоміжними засобами[8]. Вона може бути визначена лише досвідом людини, що споглядає свою природу[16]. До додаткових засобів японський дзен-буддолог Уі відносить висловлення й дії майстрів дзен, що мають парадоксальний характер, у тому числі биття ціпком, лементи й коани[8]. Такі дії, що вказують на істину, майстер звичайно виконує тільки над учнями, які досягли певної духовної зрілості, щоб допомогти тому «вилупитися зі шкарлупи»[16]. Ці методи відігравали важливу роль у школі Ріндзай[8].

Удари вчителя в школі чань розглядалися як жалісливі-милосердні й найбільше швидко ведучі до просвітлення. Зрідка в результаті таких дій учень вмирав. Наприклад, учитель Єкідо вбив учня одним ударом ціпка, коли той відволікся від практики, дивлячись на гарну дівчину. Після цього опікун учня висловив подяку наставникові за Вчення, а вчитель продовжив поводитися так само, як поводився до смерті учня: «Яка різниця? Народиться знову й продовжить своє вивчення дзен, а поки що йому „не повезло“», — виражає позицію вчителя к. ф.н. С. В. Пахомов[67].

Дзен також використовує медитації, але в розумінні, відмінному від розуміння інших буддійських шкіл. Ті використовували медитацію як інструмент припинення психічної діяльності й очищення свідомості, дзен же розглядає медитацію як метод контактування з реальністю. Дане розходження послужило причиною малої популярності Бодхідхарми серед інших буддистів Китаю в V-VI століттях, а також стало однієї із причин розбіжності між північною й південною чань-школами в Китаї[16].

Основною умовою для практики є знаходження в теперішньому моменті, без прагнення до минулого або майбутнього, зокрема, без прагнення до досвіду саторі[89].

Медитативна практика[ред.ред. код]

Японський сад при храмі Тенрю-дзи(англ.)укр..

Багато послідовників дзен медитували при ходьбі і роботі[85]. Медитація при роботі називалася «фусин»[41]. Відмінність фізичної праці без медитації й з медитацією виразив дзен-майстер Тит Нат Хан у наступній фразі: «Є два способи мити посуд. По-перше, мити посуд, щоб зробити її чистою. По-друге, мити посуд, щоб мити посуд»[114].

Дзенські ченці, займаючись фізичною працею, вірили в його святість. Праця у вигляді роботи на земельній ділянці, підмітання й збирання вважалася важливим елементом у житті кожного ченця, що допомагає йому зберегти здоров'я і ясність розуму[16].

Медитативна практика може проявлятися в найрізноманітніших областях. Так у Японії практика дзен колись і тепер містить у собі бойові мистецтва, живопис, поезію, архітектуру, аранжування квітів, театр масок, чайну церемонію[74], танці[16], каліграфію й мистецтво розбивки садів. Весь творчий процес відрізняється характерною для дзен простотою, природністю й гармонією[9]. Така практика стала причиною того, що із всіх буддійських шкіл дзен найбільшою мірою вплинув на розвиток японських мистецтв[16].

Будь-яке захоплення, згідно дзен, може стати способом збагнення своєї правдивої природи. Дзен-буддисти вважають, що в будь-якій людині уже є художник, не завжди майстер живопису або поезії, але завжди «художник життя». «Його руки й ноги є кистями, а весь всесвіт полотном, на якому він пише своє життя протягом сімдесяти, вісімдесяти або навіть дев'яноста років»[109].

Більшість шкіл дзен також вказували, що ченці повинні намагатися перебувати в споглядальному стані при всіх видах діяльності. Для досвідчених ченців рекомендувалося практикувати споглядання навіть у сні[2].

Практика дзадзен[ред.ред. код]

Файл:Zazen au Centre Europeen du Zen Rinzai.jpg
Дзадзен у Європейському дзен-центрі Ріндзай.
Докладніше: Дзадзен

Дзадзен буквально передаєтьться як «сидіти в медитації»[16]. Під час даної медитації необхідно сісти, схрестивши ноги, і випрямити спину[8]. Крім четвертинного лотоса, напівлотоса й повного лотоса також в окремих випадках можуть бути й інші варіанти пози, що включають у себе позицію «стоячи на колінах», «сидячи на стільці» або навіть «стоячи». Увага може направлятися на подих, «дань-тянь» (місце, що перебуває на два пальці нижче пупка), який-небудь звук, тишу, питання або мантру[115]. Одним з популяризаторів дзадзен вважається японський дзен-майстер Доген[8], що вважав, що дзадзен і просвітлення не відрізняються один від одного[8]. Сидяча медитація не є тренуванням терпіння або чого-небудь іншого, а по суті своєї є лише «сидінням просто так»[70]. Майстер Юнь-мен говорив: «Ідеш — просто йди. Сидиш — просто сиди»[70]. Японські учні практикували дзадзен у дзендо, головному будинку монастиря, на підстилці, що також використали для сну[14].

Щомісяця крім березня й вересня[16] у дзенському монастирі проводиться тиждень сесіна, у ході якої ченці практикують дзадзен по 17—18 годин щодоби[75]. Психолог зі США Джек Хубер, що брав участь у такому сесіні, стверджував у своєму звіті, що після важкого першого дня вже на четвертий день у нього поступово з'явилося «відчуття ширяння над підлогою», а на п'ятий — абсолютне безмисліє, при якому в один з моментів напроти його особи зненацька «виник білий екран, на якому миготіли незбережені в пам'яті особи й речі», після чого відбувся «емоційний вибух», що виразився в «ейфоричному стані радості й підйому», «потоках зліз» і почутті того, що «усе раптом стало ясним й простим»[75].

За результатами дослідження, проведеного Альбертським університетом, виявлений значний позитивний ефект дзадзен для діастоличного кров'яного тиску і незначний позитивний ефект для систоличного кров'яного тиску[116].

Коани[ред.ред. код]

«Чому в Бодхідхарми немає бороди?» — один з коанів дзен[117].
Докладніше: Коан

У дзен переважає миттєве, раптове пробудження, що іноді може викликатися специфічними прийомами. Найзнаменитіший з них — коан. Це якесь парадоксальне завдання, абсурдне для звичайного розуму, що, ставши об'єктом споглядання, стимулює пробудження. У ній відсутнє рішення на рівні логічного мислення[118], але проте коан може бути зрозумілий[16]. Коан є шоковим методом або кризовою формою медитації, покликаної вивести учня зі звичної логіки, ліквідувати всі колишні уявлення, підштовхнути за допомогою спеціального безладдя до нового сприйняття реальності, у якій існує порядок на принципово іншому рівні психічної діяльності. Коани відрізняються вкрай швидкою зміною для практика звичної картини світу[108]. До коанів близькі діалоги (мондо) і самозапитання (хуатоу). Одним з найвідоміших збірників коанів є збірник «Вислів із Блакитного стрімчака», а одним з найвідоміших коанів — коан Му.

Дзен бойових мистецтв і самурайський дзен[ред.ред. код]

Шаолінський учень практикує Кунг-фу.

Зовсім несподіваним способом збагнення буддизму стало щось, що на перший погляд суперечить одному з п'яти основних буддійських заборон — «утримуйся від убивства». Імовірно саме в Китаї, де буддизм підпав під звільняючий вплив даосизма, — дзен зруйнував конвенціально-етичні рамки буддизму й військові дисципліни стали широко сприйматися, як шлях дзен.

Уперше бойові мистецтва з'єдналися із дзен у якості гімнастики для розвитку тіла у китайському буддійському монастирі Шаолінь, куди по легенді їх приніс Бодхідхарма[94]. З тих пір дзен — це те, що відрізняє бойове мистецтво Сходу від західного спорту. Багато бойових мистецтв, такі як кендо (фехтування), карате, дзюдо, джиу-джитсу активно використовують дзен. У першу чергу дзен використається як засіб, що стримує агресію. Також ситуація реальної сутички, у якій можливі важкі каліцтва й смерть, жадає від людини саме тих якостей безстрашності й інтуїтивності, які виховує дзен[119].

В умовах бойової ситуації воїн не має часу на міркування, обстановка змінюється настільки швидко, що логічний аналіз дій супротивника й планування своїх власних дій призведуть до поразки[120]. Думка занадто повільна, щоб устежити за такою технічною дією, як удар, що тривають долю секунди. Чистими, незамутненими думками свідомість подібно дзеркалу відбиває будь-які зміни в навколишньому просторі[120] і дозволяє бійцеві реагувати миттєво[121] і спонтанно[120].

Основною метою японських бойових мистецтв є не вдосконалювання вміння заподіювати шкоду іншій людині, а відкриття в людині «справжньої природи „не-себе“». Так один з яскравих представників «філософії меча» Кинтай Тхорі (1688—1756) вважав, що самураї, по можливості, завжди повинні уникати боїв: «Меч — небажаний інструмент для вбивства, навіть у безвихідному положенні. А тому меч повинен давати життя, а не нести загибель»[122].

Такуан Сохо (1573-1644), майстер дзен й автор трактатів про древнє японське мистецтво володіння мечем (нині збережене в техніках кендо) називає спокій воїна, що досяг вищого рівня майстерності, непохитною мудрістю. У двобої Такуан радив не прив’язуватися до якого-небудь об'єкта, а сприймати всі рухи супротивника, не зупиняючись на чомусь одному. Тим самим розум воїна повинен перейти з «Стадії повного невідання», у якій воїн прив’язується, наприклад, до меча супротивника й потім програє двобій, до стадії вільного переходу уваги й відповідності своїй природі[16].

Японський «шлях лука» к’юдо також вважається бойовим мистецтвом, але не вважається спортом, тому що орієнтовано не на успіх у вигляді точного влучення в ціль, а на переживання певного стану в момент пострілу. Вивчення пострілу без бажання щось виграти займає дуже тривалий час. Послідовникові дзен, що вибрав «шлях лука», дуже важко навчитися покладатися не на свою фізичну силу, а на свою «м'якість і гнучкість» й «розслабленість». При цьому вважається, що в момент пострілу учень не повинен мати ні найменшого наміру вистрілити для того, «щоб стріла „летела в ціль сама“». Німецький філософ Ойґен Герріґель, який є автором книги «Дзен у мистецтві стрільби з лука», відзначав, що один раз він спробував обдурити вчителя, майже непомітно змінивши спосіб пострілу для появи «ненавмисності», у результаті чого вчитель заборонив з'являтися Герріґелю на його заняттях (надалі Герріґель все-таки зміг повернутися до навчання, для чого знадобилася допомога посередника)[123].

Бойові мистецтва Китаю і Японії є насамперед мистецтвами й способом розвитку «духовних здібностей» самурая на шляху воїна, що містить у собі шлях меча й шлях стріли. Бусидо або знаменитий «Шлях самурая» є зводом правил і норм для «ідеального» воїна[124]. Він розроблявся в Японії століттями й увібрав у себе більшість положень дзен-буддизму, особливо ідеї строгого самоконтролю[125] і байдужості до смерті[8]. Самоконтроль і самовладання були зведені в ранг чесноти й уважалися коштовними якостями характеру самурая. У безпосередньому зв'язку з бусідо стояла також медитація дзадзен, що виробляла в самурая впевненість і холоднокровність перед лицем смерті[29].

Чернеча дисциплінарна практика[ред.ред. код]

У ранній період свого існування китайський чань не зв'язував себе із правилами Вінаї або монастирським статутом. Хоча деяка частина ченців перебувала в монастирях Вінаї, інша частина вела бродячий спосіб життя, ігноруючи безліч заборон Вінаї[109].

Патріарх Бай-чжан (720-814) сформував «Звід правил Бай-чжана» (Бай-чжан цин-гуй), що послужив початком «монастирського» дзен. Даний монастирський устав, багато в чому сильно не збігався із правилами Вінаї, описував організаційні й структурні особливості монастирів чань, а також обов'язки ченців. Так, відповідно до уставу, увесь час ченця ділився на час медитацій і слухання проповідей і на час обов'язкових господарських робіт (пу-цин). Це поширювалося й на патріархів школи, які тим самим показували приклад. Чергові ченці (вейна), старші ченці й настоятелі строго стежили за тим, щоб правила не порушувалися. У іншому випадку чернець карався або, якщо покарання не допомагали, виганявся із громади[109].

В XII-XIII століттях «чисті правила» цин гуй, що припускали повне дотримання вказівок наставника й строгу дисципліну, остаточно закріпилися в монастирях дзен[2].

Результати практики дзен[ред.ред. код]

Ступінь стану розуму в дзен[ред.ред. код]

У дзен першим етапом медитації є «одноточкова свідомість», також позначуване як «свідомість, позбавлена думок» або «не-свідомість». «Одноточкова свідомість» не означає, що медитатору необхідно направляти увагу на якусь конкретну річ. Це може бути й «придивляння» у порожнечу своєї свідомості[126].

Буддолог і доктор історичних наук Н. В. Абаєв виділяє другий етап в або не-я, на якому медитуючий повинен уміти вільно перенаправляти увагу від об'єкта до об'єкта, щоб вона «текла як вода» без усякої напруги. Цей етап також припускає «вихід за межі власного „я“» і реалізацію порожнечі[127]. Кандидат філософських наук Д. Г. Главева відносить неприхильність розуму до думок й ідей, необхідну для того, щоб виключити ймовірність домінування одних думок над іншими, до стану «безмисліє й бездуміє» (мунен-мусо), не виділяючи інші етапи[15]. Д. Т. Судзукі вказував на те, що концентрація на порожнечі або повне припинення розумової діяльності не має відношення до дзен, визначаючи даний стан як «екстаз або транс»[65]. О. А. Доманов також відзначав, що ключовим у навчанні вважається не «медитація з порожнім розумом», а «звертання до самого джерела мислення»[65].

Дзен-майстер Сун Сан розрізняв три щаблі стану розуму: «Загублений розум», «Порожній розум» й «Ясний розум».

Ваш розум буває трьох видів. Загублений розум, Порожній розум й Ясний розум. На вулиці до вас підходить злодій. «Гаманець або життя!» Який ваш розум у такій ситуації? Дехто говорить, що секс-ум це дзен-ум, але якщо під час сексу до вашої особи приставлять пістолет, що стане з вашим розумом? Якщо ви злякаєтеся втратити своє життя, ви втратите свій розум.

З порожнім розумом нічого не трапиться. «Це пограбування!» Ом ваб падме хум. Ом ваб падме хум. «Ти що, свинцю захотів?!» Ом ваб падме хум. Ом ваб падме хум. «Ти псих?!» Ом ваб падме хум. Божевільний, нормальний, мертвий, живий — одне й теж для Порожнього розуму.

Що ж таке Ясний розум? «Гаманець або життя?!» «Скільки тобі треба?» «Заткнися... Дай мені все, що в тебе є!» Немає страху. Ви просто перевіряєте розум, що тримає в руках пістолет.

— Сун Сан[128]

Крім того, існують «Десять биків» — серія з десяти картинок з підписами у віршах й у прозі, що створив китайський майстер Коань Шиюань. Дані картинки й пояснення до них виражають десять етапів збагнення бодхісаттвою просвітлення й зробленої мудрості.

Саторі[ред.ред. код]

Докладніше: Саторі

Саторі — осяяння, подібне до спалаху блискавки, раптове пробудження, просвітлення[129]. Дзен розрізняє два види Саторі: мале Саторі, що відкриває правдиву природу речей тільки на короткий час, і велике Саторі, що є синонімом просвітлення. Згідно дзен, кожна людина володіє природою будди і завдання практика полягає в реалізації цієї природи, у відкритті нерозривної єдності «я» і зовнішнього світу[129]. Згідно дзен, будь-яка людина може побачити природу Будди у собі[2].

Професор філософії Д. Т. Судзукі також вказує на те, що Саторі — це праджняпараміта, «вища безособова мудрість»[8] й описує Саторі в одному випадку як «інтуїтивне проникнення в природу речей на противагу аналітичному або логічному розумінню цієї природи»[16], в іншому випадку як стан, при якому «всі проблеми повсякденного життя гублять свій зміст, своє значення, подібно тому, як при пробудженні проблеми, які хвилювали нас у сні, навіть якщо вони залишилися невирішеними, здаються нам не більш ніж ілюзією»[130]. Кандидат філософських наук О. А. Доманов відрізняє Саторі від безмислія, визначаючи Саторі як «поворот погляду, що полягає <…>у тому, щоб завжди бачити в собі самого себе»[65]. Знаходження Саторі є не метою Вчення[14], а лише способом входження послідовника на шлях[14], у якому відсутній «я»[14].

Після одержання досвіду просвітлення учень одержував офіційне підтвердження досвіду, називане Інкою або «печаттю схвалення», від свого вчителя[129][70]. Така печать була необхідною для тих послідовників традиції, хто надалі сам хотів стати дзенським учителем[70].

Надалі послідовник, що пережив досвід Саторі, зосереджував свої зусилля на порятунку всіх інших живих істот. До того моменту, поки «усі дерева, трави й поля» і навіть «остання порошина» не стануть просвітленими, послідовник, відповідно до Вчення, не реалізує «повне й остаточне звільнення»[131].

Полеміка із християнством[ред.ред. код]

Християнський апологет Уолтер Мартін відзначав, що Вчення дзен є тонким видом атеїзму, що заперечує Вчення про Бога й необхідність в Рятівнику і проголошує крайню форму іконоборства[132].

Також традицію дзен критикував архімандрит Рафаїл, заявляючи: «Дзен-буддизм — це релігія смерті; дзен-буддизм проходить мимо духу й душі людини, а медитує його інстинкти, як хлопчик розкриває тіло ляльки й бачить солому й вату усередині її. Сміх дзен-буддизму — це той же регіт і виття металу, що розривається, на апокаліптичних картинах Дали»[133].

Полеміка серед дзенівських майстрів[ред.ред. код]

У сучасній дзенівській літературі можна зустріти чимало критики лицемірства, святенництва або корисливості окремих японських ченців.

Майстер дзен Філіп Капло приводить у своїй книзі замітку газети «Балтімор Сан»[134]:

Дзенський храм був просторим усередині, багато обставлений і робив враження досить процвітаючого. Приводом для зборів служило проведення меморіальної молитовної служби по душах 15 000 загиблих, які протягом останніх трьох років віддали свої життя в ім'я процвітання японського народу. (...) По закінченні церемонії підношень головний священик підбив підсумок короткою нотацією: «Я досить улещений, що ви обрали наш храм для проведення цієї служби. В армії я й сам часто їв китове м'ясо й почуваю в собі особливий зв'язок із цими тваринами».

Далі у своїй книзі Філіп Капло різко критикує лицемірство представників китобійної компанії, що замовила службу по 15 000 китам, і священнослужителів, що роблять антибуддійські дії. Також з різкою критикою японського дзен виступив у своїй книзі абат Мухо, дев'ятий абат дзен-монастиря школи Сото Антайдзи[135]:

Не тільки Дзен, але й буддизм у загальному розуміється в Японії як священиками, так й їхніми громадами, як бізнес, де родичі померлих купують послуги священика у вигляді рецитації сутр і дарування буддійського імені. Священик може попросити за одні похорони 10000 євро, до цього можна ще додати щорічні церемонії поминання, оренду могили й т.д. Більшість священиків настільки зайняті наданням таких послуг, що здається, що в них не залишається вільного часу для дзадзен або інших духовних справ.

Наукова критика[ред.ред. код]

Кандидат філософських наук М. Попова затверджувала, що дзен по своїх соціальних функціях «нічим не відрізняється від будь-якої іншої релігії». У ньому також, на її думку, присутні деякі молитви, ритуали й заклинання, існує надприродне у вигляді Саторі, а також є присутнім боротьба з науковими цінностями шляхом «очищення свідомості від усякого знання». Дзен, як затверджувала Попова, є песимістичним Вченням з тієї причини, що він не вірить у спроби побудувати щастя шляхом активної зовнішньої діяльності по зміні світу й вважаючи, що прагнення лише до такої діяльності є протилежністю мудрості. Також недолік дзен Попова бачила в тім, що вироблюваний спокій у послідовника дзен досягається «дорогою ціною — за рахунок втрати людиною свого „Я“, за рахунок відмови від бажань і прихильностей»[75].

Вплив дзен на сучасний світ[ред.ред. код]

Дзен-буддійський храм. Сенді-Хілл, Оттава, Канада.

Відгомони й вплив дзен можна виявити в сучасній літературі, мистецтві, кіно. З тих пір, як став зникати вплив середньовічної містики, у духовному світі Європи стало не вистачати вчень, що опираються не на розум або волю, а на інтуїцію й природу. Ні містика романтизму, ні символізм не змогли повністю зайняти цю «нішу». Саме тому дзен з його культом внутрішньої волі й торжества інтуїції над розумом став так популярний серед європейської інтелігенції.

Вплив дзен чітко простежується в добутках Г. Гессе, Дж. Селінджера, О. Хакслі, Дж. Керуака[39], Алана Уотса, Р. Желязни, В. Пелевіна, Т. Еліота[48], Р. Пірсіга, відомого своєю книгою Дзен і мистецтво догляду за мотоциклом, у поезії Г. Снайдера, А. Гінзберга і багатьох авторів хайку, у живописі В. Ван Гога й А. Матісса, у музиці Г. Малера й Дж. Кейджа, у філософії М. Хайдеггера[136], Л. Вітгенштейна[46], А. Швейцера, Ошо й Крішнамурті[83]. Також послідовником дзен був Стів Джобс[137]. В 60-х роках «дзенський бум» охопив багато американських університетів і додав певне фарбування рухам бітників і хіппі[20].

В 1942 році була видана книга англійського дослідника японської культури й доктора літератури Р. Х. Бліта(англ.)укр. про англійську літературу й дзен, у якій автор передавав думку про те, що «„дзенівське“ світосприйняття було присутнє в англійських поетів від Шекспіра й Мільтона до Вордсворта, Теннісона, Шеллі, Кітса і далі аж до прерафаелітів». Дана книга, на думку професора Болонського університету, філолога й письменника Умберто Еко, тим самим обурювала «будь-яку розсудливу людину»[40].

Зв'язок між дзен і деякою частиною російської літератури, на думку доктора філологічних наук Г. М. Самойлової, також існує навіть у тому випадку, якщо автор не був знаком із дзенським Вченням. Самойлова бачить відгомони дзен в Пушкіна, вказуючи на те, що Пушкіна називають «найбільш „дзенським“ автором російської літератури» за його безпосередність й «прийняття життя»[138], Тютчева, приводячи в приклад його рядок «Година туги невимовної: усе в мені і я в всім»[138], Толстого й Достоєвського, які, на думку Самойлової, прагнули відкрити читачеві «сховану природу людини», і Набокова. Глибокий зв'язок із дзен Самойлова бачить також в Панаса Фета у його поезії «просвітлення, осяяння, захвату буття»[138].

Г. С. Померанц й П. М. Нерлер бачили відбиття дзен у поезії Мандельштама[139]. Кандидат філологічних наук Т. И. Бреславець вказувала, що зв'язок із дзенською традицією відчувається в «багатьох поетів XIX-XX століття — від О. Пушкіна до И. Бродського»[140]. Виразний зв'язок із дзен Бреславець знаходить у творчості Бориса Пастернаку, наприклад, у наступних рядках[140]:

« Інші по живому сліді
Пройдуть твій шлях за п'яддю п'ядь,
Але поразки від перемоги
Ти сам не повинен відрізняти.
 »

Дзен і психологія[ред.ред. код]

Вплив дзен виражається в працях по психології К. Г. Юнга, Е. Фромма[20], К. Хорні, на яку сильно вплинуло відвідування японських монастирів дзен[141], Г. Мерфі[48], А. Маслоу, Ж. Лакана, О. Кернберга й інших психологів і психоаналітиків[142]. Інтерес до Вчення серед психологів чітко виявився ще в 1957 році, коли в мексиканської Куернаваці була організована конференція по дзен, у якій брало участь «біля п'ятдесяти психіатрів, психологів і психоаналітиків, в основному зі США (М. Грін, Дж. Кірш, И. Прогофф й ін.)»[143]. Також в 50-і роки, зацікавившись дзен, Японію відвідали відомі «психологи США й інших країн», щоб познайомитися з особливостями традиції. Дані поїздки стали причиною появи безлічі статей про дзен у наукових журналах[57].

До формування західного інтересу до дзен дзадзен уже застосовувався в Японії професором Сома Моріта і його учнями як частина психотерапевтичного методу, названого відповідно моріта-терапією. Надалі роботи Сома Моріта і його учнів одержали свій розвиток у медичній школі Токійського університету[57].

Психолог Кодзі Сато з Японії зробив значний науковий внесок у дослідження методики дзен в 50-х й 60-х роках. Його важливими роботами в цій темі стали книги «Психологічний погляд на дзен», «Спонукання до дзен», «Життя дзен», «Запрошення до дзен», основою яких були міждисциплінарні дослідження психіатрів, фізіологів, психологів, а також безліч написаних ним статей у журналі «Психологія». За результатами своєї роботи Кодзі Сато прийшов до висновку, що дзен є «найбільш ефективною методикою самовдосконалення особистості»[57].

В 60-х роках у США й інших західних країнах почали проводитися наукові дослідження. Значний внесок у даний напрямок внесли роботи Едварда Мопіна «Дзен-буддизм: психологічний огляд», «Індивідуальні розходження й медитація дзен». Також проводилися наукові конференції, у яких брали участь психологи з Японії. Результатом даних досліджень і конференцій стало те, що до моменту 1966 року, у якому відбувся XVIII з'їзд психологів, «наукова громадськість багатьох країн уже мала уявлення про дзен»[57].

Вплив дзен зазнали багато психотерапевтичні школи, такі як гештальттерапія Фріца Перлза[142], а також відомі тренінги, наприклад, ЕСТ тренінг. Джон Енрайт, що багато років працював в гештальті разом з Перлсом, у своїй книзі «Гештальт, ведучий до просвітлення» указав, що в гештальттерапії може використовуватися термін «міні-Саторі», що виражає відмінність гештальттерапії, що сприяє збільшенню усвідомлення, від інших видів психотерапій[144].

На момент 2010 року взаємодія психотерапії й дзен продовжує підсилюватися[145]. Професор філософії й історії релігії Г. Дюмулен відзначав: «Сучасні психологи сходяться в тому, що захоплення дзен-буддизмом допомагає людині вирішувати як загальнооздоровчі завдання, так і проблеми, пов'язані з психічними розладами, і в цілому сприяє становленню повноцінної особистості»[8]. Але в той же час Г. Дюмулен заперечував уявлення дзен як «чисто терапевтичної системи», вказуючи: «Психологи не можуть судити про правдиві цінності й змісту дзен-буддизму»[8].


Див. також[ред.ред. код]

Примітки[ред.ред. код]

  1. Написання: «дзен» — за правилами транскрипції японських слів (системою Поливанова), «дзен» — написання, яке часто зустрічається в текстах написання,
  2. а б в г д е ж и к л м н Торчинов, 2002
  3. а б в Bodiford, 2012-04-17
  4. а б Дюмулен, 1994
  5. а б в Юсупова, 2007
  6. а б в г Померанц, 1972
  7. а б в г Сафронова, 1989, л. 2
  8. а б в г д е ж и к л м н п р с т у ф х ц ш щ ю я аа аб ав аг ад ае Дюмулен, 2003
  9. а б в г Жуковська, 1992, Дзен
  10. а б в г д е Степанянц, 2011
  11. а б в Buswell, 1992
  12. Маслов, 2004, Введення
  13. Sanskrit Heritage Site
  14. а б в г д е Хамфриз, 2002
  15. а б в г д е Главева, 2007
  16. а б в г д е ж и к л м н п р с т у ф х ц ш щ ю я аа аб ав аг ад ае аж аи Судзукі, 1993
  17. а б в г д е Пахомов, 2004
  18. Маслов, 2004, Розділ 3. Питання й відповіді (прим. 134)
  19. Джо ди Фео, 2005, 1.3. Основні поняття. Дзен-буддизм
  20. а б в г Торчинов, 2000
  21. Тит Нат Хан, 2004
  22. а б Маслов, 2004, «Загадка першопатріарха Бодхідхарми»
  23. Жуковська, 1992, Буддизм у В'єтнамі
  24. а б Пучків, 1997, Махаяна
  25. а б Волков, 1985
  26. а б в Жуковська, 1992, Буддизм у Кореї
  27. Buswell, 1992, С. 22
  28. «Zen Centers Kwan Um» (англійською). Kwan Um School of Zen. Архів оригіналу за 2012-11-19. Процитовано 2012-11-11. 
  29. а б в Геть Кью-Кит, 1999
  30. Sharf, 1995, p. 417
  31. а б в Sharf, 1995, p. 419
  32. Sharf, 1995, p. 424
  33. Sharf, 1995, p. 425
  34. «??????» (японською). Symphonia Co, Ltd. Архів оригіналу за 2012-10-16. Процитовано 2012-08-23. 
  35. Cooke, 1974, p. 290-291
  36. а б Сафронова, 1989, л. 3
  37. а б в Сафронова, 1989, л. 4
  38. а б в Пахомов, 2003
  39. а б в Сафронова, 1989, л. 5
  40. а б в Еко, 2004
  41. а б в г д е Сафронова, 1989, л. 6
  42. а б Сафронова, 1989, л. 7
  43. а б в г Сафронова, 1989, л. 8
  44. Seung Sahn, 1982
  45. Seung Sahn, 1992, Preface
  46. а б в г д е ж Померанц, 2006
  47. Merton, 1968
  48. а б в г Попова11, 1979
  49. Серафім (Роуз). Глава IV Східна медитація наступає на християнство (2. «Християнський дзен») // Православ'я й релігія майбутнього. — Російський прочанин, 2010. — 368 с. — ISBN 978-5-98644-017-0
  50. Архімандрит Лазар 3. Дзен-буддизм // Гріх і покаяння останніх часів. Про таємні недуги душі. — Видавництво Сретенського монастиря, 2010. — 560 с. — ISBN 978-5-7533-0425-4
  51. Архієпископ Іоанн. Християнство — дзен. — М.: Нова Свята Русь, 1997.
  52. а б Померанц, 2000
  53. «Letter to the bishops of the Catholic church on some aspects of christian meditation» (англійською). The Holy See. Архів оригіналу за 2012-10-16. Процитовано 2012-08-22. 
  54. Зайцев А. (2004-07-07). «Гримуча суміш християнства й буддизму» (російською). «Незалежна газета». Архів оригіналу за 2012-08-21. Процитовано 2012-08-20. 
  55. Кривих, 2010
  56. Kone, 2001, p. 146
  57. а б в г д Пронніков, 1985
  58. Koné, 2001, p. 140
  59. Koné, 2001, p. 146
  60. Levering, 2006, p. 639
  61. В. Ойвин (2011-05-30). «Померанц Григорій Соломонович - філософ, культуролог і письменник». Портал-Credo.ru. Архів оригіналу за 2012-11-19. Процитовано 2012-11-19. 
  62. Е. Ямбург. ««Я був щасливий...»». Вогник (№ 11, 10-16 березня 2008 року). Архів оригіналу за 2012-11-19. Процитовано 2012-11-19. 
  63. Ігнатьєв, 1990
  64. а б Игнатьев, 1990
  65. а б в г д е ж Доманов, 1998
  66. а б в Козловський, 2009, л. 62
  67. а б Пахомов, 1999
  68. Гендюн Ринпоче. «Отрути розуму». Російська асоціація буддистів школи Карма Кагью. Архів оригіналу за 2010-12-24. Процитовано 2012-11-11. 
  69. Жуковська, 1992, Десять діянь
  70. а б в г д е ж и Уотс, 1993
  71. Кінг, 1999, «Даоське початок у дзен»
  72. Геть Кью-Кіт, 1999
  73. Помилка цитування: Неправильний виклик <ref>: для виносок .D0.A0.D1.96.D0.BD.D0.BF.D0.BE.D1.87.D0.B5 не вказаний текст
  74. а б Геть К’ю-Кіт, 1999
  75. а б в г д Попова12, 1979
  76. Nagatomo, 2010 Ed, 5. An Experiential Meaning of Not-Two; 7. Returning to the Everyday “life-world”: Not One
  77. а б Козловський, 2009, л. 59
  78. а б Козловський, 2009, л. 61
  79. Судзукі, 1997
  80. Чебунин, 2009, «Будда й основні концептуальні поняття в китайському буддизмі»
  81. а б Сибаяма, 2003
  82. Титаренко, 1994, Бодхідхарма
  83. а б в г Завадская, 1977
  84. а б в Долін, 1991
  85. а б в Торчинов, 2007
  86. а б в г Судзукі, 2005
  87. Завадська, 1977, С. 15
  88. Нікольский, 2005
  89. а б в Майленова, 2010
  90. а б Nagatomo, 2010 Ed, 3. Zen as Anti-Philosophy
  91. а б Хоружий, 2011, л. 1
  92. Хамфріз, 2002
  93. Розенберг, 1991
  94. а б Маслов, 2008
  95. Маслов, 2004, «Наставники Ланкаватари»
  96. а б в Сафронова, 1980, л. 1
  97. Сафронова, 1980, л. 6
  98. Сафронова, 1980, л. 4
  99. Сафронова, 1980, л. 2
  100. Козловський, 2009, л. 64
  101. Сібаяма, 2003
  102. «Зустріч із Чонг Ан Сенімом, 2000 рік». Дзен-центр «Де Хва Сон Геть». Архів оригіналу за 2012-06-23. Процитовано 2012-05-11. 
  103. Merton, 1968, p. 3
  104. Джо ді Фео, 2005, 1.3. Основні поняття. Дзен-буддизм
  105. Хоружий, 2011, л. 32
  106. Seung Sahn, 1992, коан №266
  107. а б Дем’яненко, 1993
  108. а б в г Самохвалова, 2001
  109. а б в г Абаев, 1983
  110. а б Баркова, 2012
  111. Clasquin, 1992, p. 78-80
  112. а б Григор'єва, 2005
  113. Маслов, 2005, «„культурний оазис“ воїна»
  114. Тит Нат Хан, 2005, Глава 1-2
  115. «Sitting» (англійською). Kwan Um School of Zen. Архів оригіналу за 2012-06-23. Процитовано 2012-05-12. 
  116. Ospina MB, Bond K, Karkhaneh M, et al. Meditation practices for health: state of the research (2007) С. 127-128.
  117. Майданів, 2008
  118. Титаренко, 1994, Гунъань
  119. Вон К’ю-Кіт, 1999
  120. а б в Абаев, 1981
  121. Кинг, 1999, «Дзен і сучасні бойові мистецтва»
  122. Кинг, 1999, «Бойові мистецтва або смертельний двобій?»
  123. Кінг, 1999, «Дзен й сучасні бойові мистецтва»
  124. Кинг, 1999, «Бусидо: цінності самурая»
  125. Кинг, 1999, «Самоконтроль і духовна дисципліна»
  126. Абаев, 1983, 58-59
  127. Абаєв, 1983
  128. Сунг Сан. «Сумашествие на 100%». Дзен-центр «Де Хва Сон Геть». Архів оригіналу за 2012-11-24. Процитовано 2012-11-11. 
  129. а б в Жуковська, 1992, Саторі
  130. Попова12, 1979, С. 20—21
  131. Родзинский, 2010
  132. Уолтер Мартін. Глава 9. Дзен-буддизм // Царство культів. — Логос, 1992. — 352 с. — ISBN 5-85121-002-8.
  133. Архімандрит Рафаїл. Про дзен-буддизм // Церква й світ на порозі Апокаліпсиса. — Москва, 1999 р. — ISBN 5-7789-0059-7
  134. Капло, 2001, «Убивство китів й японський буддизм»
  135. Абат Мухо. «Дзадзен або шлях на щастя». Антайдзи. Архів оригіналу за 2012-11-19. Процитовано 2012-11-11. 
  136. Романова, 2003
  137. Стіва Джобса поховають по буддистскому обряду. «Комсомольська правда» (7 жовтня 2011)
  138. а б в Самойлова, 2007
  139. Мачерет, 2007
  140. а б Бреславець, 2007
  141. Джо ді Фео, 2005, 2.3 Фромм, Хорні й дзен-буддизм на Заході
  142. а б Джо ді Фео, 2005, 2.4 Інші психотерапевти й дзен-буддизм
  143. Джо ді Фео, 2005, 2.2 Юнг і дзен-буддизм
  144. Енрайт Дж. Від усвідомлення до просвітлення // Гештальт, який веде до просвітлення. — Квітень прес; Ексмо, 2002. — 304 с. — ISBN 5-699-01197-8
  145. Cooper, 2010, p. 992

Джерела[ред.ред. код]

  • Кабанов А. М. Дзен. // Буддизм от А до Я. — М.: «Республика», 1992. — С. 115 −116.(рос.)
  • Буддизм в Японии. М., 1993(рос.)
  • Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998(рос.)
  • Мумонкан. Застава без ворот. Сорок восемь классических коанов Дзэн с комментариями Р. Х. Блайса. Спб., 1997(рос.)
  • Буддизм, государство и общество в Центральной и Восточной Азии в Средние века. М., 1982(рос.)
  • Главева Д. Г. Традиционная японская культура: специфика мировосприятия. М., 2003(рос.)
  • Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987(рос.)
  • Игнатович А. Н. Чайное действо. М., 1997(рос.)
  • Ла Флер У. Карма слов. Буддизм и литература в средневековой Японии. М., 2000(рос.)
  • Судзуки Д. Т. Лекции по Дзэн-буддизму. М., 1990(рос.)
  • Дзэн-Буддизм: Основы Дзэн-Буддизма. Практика Дзэн (рос.). Библиотека Восточной религиозно-мистической философии. Бишкек: МП «Одиссей». 1993. с. 672. ISBN 5-89750-046-0. 
  • Введение в буддологию. Курс лекций (рос.). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2000. с. 304. ISBN 5-93597-019-8. 
  • Ключи дзен. Преображение и целительство (рос.). Глава 2. Чашка чая. Нирвана. 2004. с. 256. ISBN 5-94726-035-2. 

Наукова література

Література дзен

Критична література