Етика

Матеріал з Вікіпедії — вільної енциклопедії.

Перейти до: навігація, пошук
Translation arrow.svg
 Цей текст є перекладом поганої якості.
Імовірно, він був виконаний за допомогою певної системи машинного перекладу кимось, хто не має достатніх знань з української мови.
Будь ласка, знайдіть оригінальну статтю і вдоскональте цей переклад!

Е́тика (лат. ethica, від грец. ήυος — звичай)

  1. Наука, що вивчає мораль.
  2. Норми поведінки, сукупність моральних правил певної суспільної чи професійної групи (лікарська етика, етика державного службовця тощо). Є важливим фактором свідомого підтримання правопорядку в суспільстві.

Зміст

[ред.] Основні проблеми етики

[ред.] Історія етики

[ред.] Короткий огляд

  • В процесі розвитку етичних теорій філософи зустрілися зі значними труднощами в уніфікації термінології, тому що в різних теоріях оголошувалися базовими різні поняття, часто невизначені, суб'єктивні або суперечливі (добро і зло, сенс життя і т. д.).
  • Більш того, в силу того факту, що етика розглядає індивідуальну мораль, що відноситься до захищених підсвідомicтю механізмiв, глибокий аналіз ускладнюється спрацьовуванням психологічного захисту, блокуючу критичний аналіз підсвідомих установок.
  • Особливості релігійних етичних систем полягають у тому, що в релігіях, що містять персоніфікованого бога, бог є об'єктом моралі, і базовими стають норми, імперативно оголошені релігією як божественні, етика суспільних відносин як система моральних зобов'язань по відношенню до суспільства доповнюється (або підміняється) божественною етикою - системою моральних зобов'язань по відношенню до богa, аж до того, що може вступати в конфлікт (іноді соціальний або навіть масовий) із суспільною мораллю.
  • Слід мати на увазі, що дослідження етики проводяться, головним чином, умоглядно, дослідником на власному прикладі, і тому часто рясніють генералізацією особистих принципів та обмежень етики в цілому.
  • Одним з основних недоліків сучасного стану етики як науки є практично повна відсутність методологічно коректних, об'єктивних досліджень етичного світогляду.

[ред.] Виникнення

Про виникнення етики, як системи етичних норм, не можна говорити в тому ж сенсі, в якому говорять про виникнення наук або філософії взагалі. Етика не створюється шляхом теоретичного інтересу до тієї чи іншої області дійсності, як більшість наук, вона обумовлюється самим фактом суспільногo життя. Мораль не виникає в людському суспільстві в певний момент часу, але притаманна йому, в тій чи іншій формі, на всіх стадіях його розвитку. Скрізь і у всі часи воля людини, яка живе в суспільстві собі подібних, зв'язувалaся моральними нормами найрізноманітнішого змісту, які мають вигляд звичаїв, релігійних чи державних усталень. У цьому сенсі мораль передує пізнання і часто є навіть могутнім стимулом його розвитку: переважно в області моралі зароджується філософська думка. Моральне, яке усвідомлюється спочатку як безперечно прийнятне, вимагає з плином часу свого обґрунтування, як необхідниx для досягнення розумoм цілей. При цьому моральна телеологія неминуче призводить до філософської онтології: «належне» з'ясовується за допомогою філософського пізнання «сущого». Незважаючи на цей пріоритет моралі у розвитку громадської та індивідуальної людської свідомості, першi історично відомі спроби наукової етики виникають порівняно пізно, вже на ґрунті цілком ясно позначeної філософської космології. Якщо мораль, як житейськa мудрість громадських законодавців, слід визнати, існувала з самoї глибокої давнини, то мораль, як філософську теорію, можна констатувати тільки після Сократа.

Було б, однак, несправедливо зовсім заперечувати існування філософської етики у філософів досократовського періоду. Вона безсумнівно існувала у піфагорійців, у Гераклiта й Демокрита, якщо не у вигляді закінченої системи, то як ряд узагальнень, що знаходяться в логічнoму зв'язку з їх метафізичним поглядом. У них же ми вперше знаходимо ті загальні етичні принципи, які були покладені в основу теорій пізнішиx моралістів.

Піфагорійці, в згоді зі своєю метафізикою чисел, ставили такими принципами гармонію, порядок і міру. На них засновували вони як фізичний, так і моральний устрій всесвіту. Відповідно до цього зло визнавалось відсутністю міри, вади - порушенням душевної симетрії. Геракліта слід визнати родоначальником етичного універсалізму. На думку Лассаля, вся етика Геракліта виражається в одній формулі: «відданість загальному». Бути моральним - значить, для Геракліта, бути причетним до єдиного Вселенського розуму. Морально-належне полягає у виконанні загального закону. Все індивідуальне, відірванe від загального, приреченe на загибель і розкладання.

У пореконаннях Демокрита виявляється спорідненість матеріалізму з евдемонізмом. Вищим благом, на думку Демокрита, є щастя. Але істинне і міцне щастя дається тільки духовнимі радощами. Ця думка дає підставу бачити в Демокритi провісника пiзнiшoгo епікурейства.

Діяльність софістiв дала негативні результати для розвитку етики. Виставляючи своїм девізом умовність і суб'єктивізм у сфері пізнання і практики, софісти відкинули основні етичні принципи безумовно-належного, або цінного і перетворили моральне в придатне чи бажане для тих або інших умовних цілей. У кращому випадку, їх мораль приймала характер тривіально благонравія, як, наприклад, у відомій алегорії Продіка «Геркулес на роздоріжжі».

Моральна поведінка - це здатність особистості жити в суспільстві, серед людей, встановлювати з ними взаємини в рамках етичних норм, прийнятих в даному суспільстві.

[ред.] Сократ

Борцем проти цієї беспринципності явився Сократ. Як в області теоретичного пізнання, так і в області моралі, значення Сократа полягає не стільки в утриманні та систематизації висловлених ним ідей, скільки в тому методі, яким вони вироблялися. Метод цей полягав у сходженні від приватного до загального. Сократ володів мистецтвом утворювати в умах своїх співрозмовників загальні поняття. Для моралі це значило створювати спільні моральні цінності. На противагу софістам, які розміняли об'єктивні норми моралі на дрібну монету умовних потреб та особистого свавілля, Сократ виховував у своїх сучасників переконання в існуванні безумовного морального блага. Моральну діяльність Сократ розглядав з точки зору доцільності. Ми діємо правильно, коли наші дії досягають поставленої мети. З цього випливає, що для правильної дії необхідно знати співвідношення між цілями і засобами їх досягнення. Крім того, всі наші дії тільки тоді є морально цінними, коли ми маємо правильне пізнання добра. Звідси випливає, що всі добрі вчинки обумовлюються знанням або мудрістю - і навпаки, хто знає добро, на думку Сократа, неминуче до нього прагне і його осягає. Зло може відбуватися тільки від невідання блага і шляху до нього. Це встановлення нерозривного зв'язку між знанням добра і добрими вчинками призводить Сократа до ототожнення мудрості з чеснотою, розумності - з добром, ототожнення досить характерного для всієї грецької філософії та провідності в тому чи іншому сенсі у всій історії етики до наших днів.

Визнаючи існування безумовних моральних принципів, Сократ не дав, однак, ясного і певного змісту цих принципів. Всі види морального блага, що були предметом розгляду Сократа, тяжіють, головним чином, до двох кінцевиx iнстанцiй: користi і закону. Взагалі філософія Сократа обертати, по-видимому, переважно в області житейских і політичних інтересів, не дає грунту для обгрунтування чого-небудь безумовного. В цьому відношенні Цицерон мав рацію, кажучи, що Сократ звів філософію з неба на землю. Однак реалізм Сократа мав досить умовне значення: якщо він, на противагу своїм попередникам, починає свою філософію з астрономічних теорій, зайнявся справами землі і звернув все свою увагу на людську діяльність і людські стосунки, то було б помилково думати, що в них він не знаходив нічого більш високого і цінного, ніж користь і позитивне право.

Дуже важливим для всієї моралі Сократа є його розрізненнязакон писанийабо законів держави ізаконів неписанихабобожественних.У цих-то останніх і слід бачити центр ваги його філософії, у них же знаходить пояснення його особисте життя, зовсім не відповідала принципам утилітарній моралі. Під божественними законами Сократ розумієш, насамперед, ті універсальні вимоги моралі, які притаманні всім людям без винятку і порушення яких неминуче тягне за собою заплата. Існування таких законів (богопочітаніе, покору батькам) служило для Сократа вказівкою на те, що людському свідомості притаманна якась вища і загальна розумність, велінням якої людина безумовно зобов'язаний коритися. По суті, і писані закони держави є відображенням цих безумовних божественних законів, чому і повинні бути ісполняеми, незалежно від того, наскільки вони справедливі.

Таким чином, і в сфері емпіричного і умовного Сократ вмів знайти непорушні вказівки на щось безумовне. В результаті етика Сократа безсумнівно мала'релігійний характер. Він був переконаний в існуванні Бога, як світового розуму, і у впливі Бога на все живе. Мало цього, Сократ не тільки був переконаний в існуванні Бога: він ясно усвідомлював в самому собі голос Божественного розуму і підкорився йому з безумовної впевненістю і спокоєм. Це свідомість і становило сутність філософського і в той же час морального пафосу Сократа; воно ж зробило неминучої величну смерть його.

Основоположенія Сократа отримали у його учнів подальший розвиток у двох напрямках: у Платон а - в дусі крайнього ідеалізму, у Антісфена і Арістіпп а - в дусі реалізму.

[ред.] Ідеалістичний напрямок: Платон

Платон цілком сприйняв і детально розроблені основні положення Сократа про тотожності знання і чесноти. У воззрения Платона на поняття блага можна відзначити декілька перехідних стадій. Реалістичного розуміння блага, властиве в значній мірі Сократу, не залишилося чужим і Платоном. В цьому відношенні особливо різко виділяється діалог «Протагор», де в уста Сократа Платон вкладає гедоніческую теорію блага, засновану на понятті задоволення. Наскільки, однак, різко суперечить цей погляд іншим воззрения Платона і всьому духу його філософії, можна бачити з того, що пояснення самого факту його існування в творіннях Платона завжди являло для істориків давньої філософії велике ускладнення. Деякі, як, наприклад, Штейнгарт і Шлейермахер, пояснювали цей пункт іронією Сократа, знущалися над знаменитим софістом. Целлер стверджував, що Сократ висловлював тут гедоніческіе положення хоча і серйозно, але не в якості своїх дійсних переконань, а лише гіпотетично, спираючись для цілей аргументації на думку натовпу (((Polytonic | τῶν πολλῶν))). Штрюмпель робить відповідальним одного лише Сократа, відводячи в цьому місці для Платона лише роль історика. Найбільш смілива, хоча і найбільш спірне дозвіл питання належить Володимиру Соловйову: на його думку, діалог «Протагор» написана не Платоном, а Арістіпп ом, засновником школи кіренаіков. У всякому випадку, гедонізм може бути визнаний у світогляді Платона лише перехідним моментом; средоточием його є ідеалістичні розуміння блага. Це розуміння предуказанно було вже вченням Сократа, з особливою ж ясністю і визначеністю - самої його особистістю і смертю. Висловлене Сократом у в'язниці положення про те, що краще потерпіти несправедливість, ніж зробити несправедливість, глибоко запала в ум Платона. Він докладно обговорює його в двох діалогах: «Критон» і «Горгіі». В останньому він приходить до визнання самої справедливості душевним благом, а несправедливість визнає свого роду хворобою, тобто злом. Таким чином, у поняття справедливості, ототожнення з благом, це останнє поняття набуває ясний ідеалістичні сенс. Оскільки в благе визнається ще гедоніческое зміст, воно приймає трансцендентних характер загробного блаженства. Тут уже ясно намічається перехід етичного принципу в потойбічний ідеальний світ. На думку Целлера, вся філософія Платона по суті представляє етику. Ця думка особливо стосується Платоновской теоріїідей.Ідеї - це той світ, який з неминучістю возникал в розумі Платона в його невпинно шукання вищого морального принципу. Смерть Сократа з наочно показав, що в цьому світі марно було б шукати вищої правди і вищої блага, правда завжди приречена на ганьбу і на жертву. Раз що існує абсолютна вища благо, його місце не тут, а в світі ідей. Ідеї - це первообрази речей; в них прихована істинна сутність речей, їх істинне благо і краса. Відволікаючись від чуттєвості і приходячи до пізнання ідей, ми разом з тим приходимо до пізнання істинного, не примарного блага і краси. І тут, на грунті ідеології, пізнання є засобом досягнення блага. Філософськийеросє та універсальна чесноту, що одночасно призводить і до істинного пізнання, і до щирого блага, і до безкінечного блаженства. Людська душа пов'язана зі світом ідей своїм походженням з нього. В цій же зв'язку варто бачити запорука її можливого повернення в цей світ. Психологічно цей зв'язок розуміється Платоном в понятті про згадці і у вченні про трьох частинах душі (μέρη). Чільну'розумна частина звернена до світу ідей. Їй протилежна за своїм прагненнямчуттєво-пожадливі, спрямована на примарне, тобто чуттєве, буття речей. Проміжне положення між ними займає третю частину, більш благородна, ніж остання, але теж чуттєвого характеру, здатна схилятися на ту чи іншу з протилежних сторін. Це поділ душі служить підставою більш спеціального вчення Платона про чесноти. Кожної частини відповідає особлива чеснота: уму -мудрість, відчуття -мужність, жадання -самовладання. Правомірнеабосправедливеучасть усіх цих частин в житті душі становить четверту, головну добродетель. Цю теорію чеснот, в якій пожадливістю отримує своє правомірне участь, слід розглядати як певну поступку людському недосконалість, пояснюється і тим обставиною, що, розвиваючи це вчення, Платон мав власне на увазі обгрунтування своєї соціальної теорії. Держава, на зразок душі, складається з трьох класів: ремісників, воїнів та правителів. Ремісникам належить та державна функція, яка відноситься до області нижчої чуттєвості, то есть всякого роду промисловість. Воїни повинні направляти свої сили на те, щоб мужньо відбивати зовнішніх ворогів і приводить в дію закони. Роль правителів належить кращим і мудрим людям держави: вони уособлюють його розум. Їх функція - керувати державної життям, створюючи законодавство і направляючи розвиток суспільства до вищої, ідеальному блага. У політиці Платон проводить самий суворий аристократизм та універсалізм. Усі найважливіші функції громадського життя знаходяться в залежності від правителів, які, як мудреці і люди знання, одні тільки можуть дати правильний напрямок суспільного життя. Всі індивідуальні прагнення повинні бути узгоджені з благом цілого. Пристрій шлюбів, від яких, головним чином, залежить якість майбутнього покоління, не може бути надано сваволі окремих особистостей, але повинно регулюватися правителями. Приватна власність у такому державі є допустимою тільки для нижчого класу. Держава, в якому має потонути все індивідуальне, не є, однак, самоціллю, а лише засобом для досягнення вищого, для здійснення ідеї Блага.Благо - вища початок у світі ідей. Воно є першоджерелом всіх інших ідей, а через них - і всього існуючого. Воно також є кінцевою метою всього буття. Воно - сонце, що дає життя всьому і назад притягують до себе все живе. Благо і Бог - поняття равнозначащіе. У понятті Бога етика Платона одержує своє кінцеве завершення. Взагалі, поняття Бога є найбільш загальним і самим абсолютним етичним принципом як давньої язичницької, так і нової християнської етики.

Можна сказати без перебільшення, що філософія Платона, висхідна від реальних і приватних принципів до самому загальному ідеальному, є історичним прологом всього подальшого розвитку етики, по крайней мере, в основних його моментах.

[ред.] Реалістичний напрямок

Що виникло на грунті філософії Сократа реалістичні напрямок Етики можна розділити на два основних напрямки:

  • Одне - яке можна назватипозитивним евдемонізмом- вважає кінцевою метою існування та людської поведінкизадоволенняв тій чи іншій формі;
  • В іншому -негативному евдемонізме- такою ж метою ставитьсявідсутність страждання.

Незважаючи на тотожність основного принципу - задоволення в формі позитивної або негативної величини, - обидва ці напрямки, за своїм життєвим результатів і відношенню до інших етичним принципам, істотно відрізняються.

Позитивний евдемонізм представлений гедоніческой школою кіренаіков і епікурейцамі.

[ред.] Кіренейська школа

Арістіпп, засновник кіренейской школи, ставив кінцевою метою задоволення, незалежно від його специфічного якості. Найбільш цінною стороною задоволення він вважав його інтенсивність, звідси випливало перевагу задоволень тіла, як найбільш сильних. Задоволення цього ценілось вище, ніж задоволення майбутнього, що знаходиться в руках невірної долі.

У одного з послідовників Арістіппа Гегесія, гедонізм перетворився на крайній песимізм: знаходячи, що життя неминуче дає більше страждань, ніж насолод, він прийшов до висновку, що смерть є самий логічний висновок з правильно зробленого гедоніческого розрахунку. Теорія Гегесія створила серед його сучасників багато самогубств, а йому дала похмурий прізвисько «внушителен смерті» (πεισιθάνατος). У цьому історичному епізоді іноді вбачають доказ внутрішньої неспроможності гедонізма, що приходить шляхом природної еволюції до заперечення життя. Навряд чи це правда. Гедонізм сам по собі зовсім далекий песимізму; в іншому випадку їх зв'язок позначалася б на кожному окремому представника цього напрямку. Песимізм Гегесія природні всього пояснити психологічно: йому не давалися задоволення життя, тоді як винахідливим і життєрадісний Арістіпп вмів ними користуватися. Правда, цього факту достатньо, щоб відкинути задоволення як загального, для всіх придатного принципу, але гедонікі і не претендували на таку всеобщность, так як ставили своїм принципом аж ніяк не спільне, але особисте задоволення.

[ред.] Епікурейська школа

Відмінність епікурейців від гедоніков складається лише в розвитку і більш детальної розробки основного принципу. Епікурейці вважалися з причинами задоволення, з його тривалістю, з можливістю подальшого страждання. В результаті у них виробилася більш обережна і пом'якшення форма евдемонізму. Ідеалом епікурейства є особливого роду блаженна незворушність (άταραξία), що має не одну негативну цінність відсутності страждань, але також і позитивний сенс повної задоволеності. Часу своїх богів вони представляли саме у формі безтурботного dolce far niente. Наскільки облагороженими у порівнянні с гедонізмом є бачення епікурейцев, що надавало переваги духовних задоволень тілесним, а також з тієї високої оцінки, яку вони надавали задоволення дружби.

[ред.] Негативний евдемонізм

Негативний евдемонізм має представниками кінік ів і частково Стоїк ів. Подібно взаємин двох попередніх навчань, стоіцізм можна назвати вдосконаленим кінізмом. Основним приципомкініковє абсолютна свобода від впливів навколишнього життя, що призводить до відсутності будь-яких страждань. Кінікі, що були більше людьми практики, ніж теорії, проводили цей принцип досить однобічно, спрямований всю силу свого презирства на зовнішню матеріальну обстановку і у відкритому попіраніі всіх вимог культурности випробовуючи деякий своєрідне насолоду. Цим, можливо, природні все пояснити те, по суті непотрібні, крайності, у які вони впадали у своєму способі життя. Проповідуючи байдужість до всього, що не є чеснота, кінікі насправді не залишалися на точці байдужості, але з пристрастю викорінювати те, що, на їхню думку, заважало чесноти та незалежності мудреця.

[ред.] Стоіцизм

Стоіческая апатія проявлялась рівномірніше і спокійніше: а проте не тільки в практичному застосуванні основного принципу слід бачити різницю кініческой і стоіческой шкіл, але головним чином у теоретичних воззрения останньої, що дають місце ясной універсальної тенденції. Ця тенденція виражалася в понятті світового закону, у визнанні існування універсальних норм буття. У збагнення і здійсненні цих норм і полягає обов'язок стоіческого мудреця. Ці норми мали, в воззрения стоїки, головним чином натуралістичною й політичне значення. Стоіцізм поривает з евдемоністіческой точкою зору і стає на грунт об'єктивного обгрунтування моралі. На цій саме грунті стоіцізм розрісся в складну моральну систему, имевшую дуже велике історичне значення. У зв'язку з еклектичного філософськими навчаннями, поширилися в II в. до н. е.., стоіцізм був перенесений у Рим і там послужив підставою державного законодавства. Стоіческая ідея універсальних розумних норм людської природи, що стоять над усіма національними та індивідуальними відмінностями, лягла в основу римського права. Виходячи з одного й того ж евдемоністіческого принципу, епікуреізм і стоіцізм надали досить різний вплив на суспільні звичаї та настрій. Маючи на меті позитивне задоволення, епікурейство позбавлено було того дисциплінує впливу на людську волю, яким, без сумніву, володів стоіцізм. Поставлений своїм засновником на досить значну моральну висоту, епікуреізм мав все-таки перед собою вниз спрямовану площину, з якої, під прапором розумного користування благами життя, нестримно вабило його нижчі інстинкти людської природи. Його падіння найбільш різко знайшлася на римської грунті. Але і в кращих своїх проявах епікурейство не пішла далі особистого душевного благоустрою. У суспільному житті епікурейци провадити девізом «проживу непомітно» (λάθε βιώσας), зводячи таким чином у принцип себялюбівое відокремлення і байдужість до суспільним інтересам. Віндельбанд зовсім правильно відзначає, що це егоїстичної видалення у приватне життя зробило епікуреізмреальної філософією всесвітньої римської монархії , бо самої твердою основою деспотизму була та пристрасть до насолоди , в силу якої кожен, серед загальної плутанини, намагався врятувати в тиші свого приватного життя можливо більше особистого постачанні. Зовсім іншу роль зіграв в язичницькій світі стоіцізм. Його аскетичний характер мав морально-виховне значення і підготовляють до сприйняття вищих етичних норм, що вимагають для здійснення своїх ідеалів особистого самозречення. Для стоіческого мудреця, звільненої від всіх особистих потреб і прагнень, відкривалися набагато ширші моральні горизонти. Стоіцізм, по самій суті своїх принципів, повинен був мати висхідне напрямок. І та висота, якої він досяг у своєму розвитку, виявилася на тій же римської грунті. Якщо грецькі стоїки за свій замкнутий, нетерпимості рігорізм по достоїнству могли бути названі « фарисеями язичництва», то римські стоїки, що дійшли, в особі Епіктета, Сенеки і Марка Аврелія до ясного розуміння загального братства людей, що складають елементи єдиного божественного цілого, до проповіді любові до ближнього, могли бути названі християнами в язичництва. Наскільки, однак, ці принципи християнської моралі в стоіческой етики були Загублені в абстрактні рассудочності і тому безжизненны - показує відношення Марка Аврелія до християн, у яких він не впізнав своїх «братів».

[ред.] Арістотель

В особі Арістотеля громадське моральное самосознание Греції мало свого найбільш характерного представника і сістематізатора. Визнаючи методом практичної моралі обрання середини між крайнощами, Арістотель цілком здійснив це правило в побудові своєї теоретичної етики. Благо, як чисто ідеальна трансцендентна мета, було чуже емпіричної складу його розуму. З іншого боку, задоволення, позбавлене всякого ідейного змісту, було занадто долішніх, і нерозумно для його раціоналістіческого світогляду. Вибраний Аристотелем керівний етичний принцип -блаженство- був саме золотою серединою між етичним ідеалізм Платона і конкретністю евдемонізма. Сутністю цього блаженства є, за Арістотелем, не яке-небудь нерухоме душевний зміст, але діяльність, і саме діяльність того, що є в людській душі самим важливим, тобто розуму. В цій же діяльності розуму, підкорятися собі всі інші душевні функції, полягає вища доброчесність. Оскільки в пізнанні укладена здатність до розкриття чисто ідейного морального змісту, він має вищими чеснотами, що називаютьсядіанотіческімі.Але цих чеснот мало для моральної поведінки; необхідно ще, щоб людина підкорявся всі інші свої прагнення велінням розуму. У цьому підпорядкуванні, залежить від вольової діяльності, полягають, за Арістотелем,етичнічесноти. У поняття етичних чеснот Арістотель вносить дуже суттєве доповнення до крайнему етичному інтеллектуалізму своїх попередників. У відповідності з основними принципами його етики, політика Арістотеля носить такий же характер помірності. На противагу крайнему універсалізму Платона, Арістотель допускає у своєму ідеальному державі приватну власність, вільний шлюб, взагалі індивідуальну сім'ю. З можливих державних форм найкращими він вважає аристократію, тобто пануваннякращих, і монархію, тобто пануваннякращого.Ця остання заслуговувала б переваги, якщо б були які-небудь гарантії в тому, що правитель буде дійсно відповідати поняттю кращого. Тирания є найбільш брудної формою правління. Метою держави має бути виховання вищої форми громадського та індивідуального існування. Незакінчена політичного трактату Арістотеля не дає можливості обговорювати його як ціле, а одно залишає не цілком ясним його ідеал досконалішою держави і людини. Загалом етичні переконання Арістотеля є більш стрункими в окремих частинах, ніж в цілому, і набагато більш обгрунтованими в деталях, ніж в основних принципах.

[ред.] Християнство

Перехідну ступінь від етики язичництва до етики християнства представляє Олександрійська школаФилон, що поєднує грецьку філософію з юдейства. Найважливішими принципами її є протиставлення матеріального і духовного світу, як зла і добра, аскетизм і містичне з'єднання з Богом. Взагалі різкий моральний дуалізм чуттєвого і сверхчувственного становить характерну рису всього перехідного періоду і з однаковою наполегливістю підкреслюється також у пізньому навчаннях новопіфагорейцев і неоплатоніків ів.

Християнстводумає в історії етики нову еру. Якщо розглядати окремі положення християнської моралі, то ми не знайдемо в них будь-яких зовсім нових, раніше не позначається моральних принципів. Основні заповіді християнства - любов до Бога і до ближнього - висловлювалися вже в тій чи іншій формі, з більшою або меншою свідомістю їх значення, вищими моральними вченнями філософії та релігій Сходу. Тонкий та спостережна розум міг прийти до цих заповідей шляхом глибокого вивчення суспільного життя, заснованої на взаємній співчуття, прагнення до вищої і в тому чи іншому сенсі божественному. Але християнство, що було справою не одного лише тонкого та спостережної розуму, але набагато більш могутнього історичного чинника, стало абсолютно новим етичним вченням і нової моральної силою. Новизна християнства, вразила стародавній світ, пробудити в ньому ентузіазм безприкладна любові й настільки ж безприкладна злоби, полягала не в окремих його принципах, але в їх загальної зв'язку та співвідношенні, а головне - в їх життєвої щирості та силі. Те, що в древній старозавітний моралі висловлювалося «між іншим», як побічна думка, викликаючи повагу своєю недосяжною височиною і не викликає жодного співчуття за своєю безжизненности, - в християнстві робиться наріжним каменем всієї моралі, входить в кров і плоть людських вчинків, надихає і об'єднує маси. Цей наріжний камінь християнської моралі -любов до Бога і ближнього, не схожа на ту, якою жило людство до християнства. Це не любов чоловіка й жінки, батьків і дітей, брата і сестри, взагалі не та любов, яка невимушено диктуется природними інстинктами людини, але любов вища, зумовлена ясним свідомістю братства всіх людей, як діти єдиного Бога, любов, яка виховує визнанням власного ничтожества перед Богом і рештою світу, словом, любов, випливає з абсолютно нового погляду на світ, як на єдине ціле, що має нескінченно більшу цінність, ніж ничтожно людське «я». Відповідно до цього основного принципу християнської моралі змінюється поняття про людську чесноти, перетворюється весь етичний кодекс. Відтепер вся чеснота полягає в одній тільки цієї всепоглинаючої любові. Розумність, настільки високо цінуємо грецької етикою, відходить на другий план. В любви вказується новий джерело живої безпомилкової разумности, перед якою всі буття стає прозорим, доступним і зрозумілим. Все зовнішнє, формальне, пов'язане буквою закону втрачає свою цінність і замінюється одним лише вимогою щирої любові та смиренності. Все те, що з точки зору колишніх принципів моралі виявлялося непотрібним, погорджуваними або слабким, опиняється в християнстві високим і чреваті майбутньої міццю. Алчущіе, жаждущие, засмучені, лагідні, били і погорджений зводяться на етичний п'єдестал, оскільки їх приниження вигляд зумовлений прагненням до правди і страждання за цю правду. Настільки ж корінна зміна ми бачимо в ідеалах християнства. НЕ земне життя, з тими чи іншими благами, ставиться метою людського існування, але нескінченно більш високий і віддалений ідеал Царства Божого, царства нескінченної блаженної життя, що наступає після всеобщей жнив добра, коли всі кукіль будуть відібрані від пшениці, тобто все добре буде цілком очищено від злого. З точки зору цього ідеалу, всі встановлені життям цінності переоцінюються і отримують зовсім інше значення. Страждання, бідність, фізична слабість в цьому світі стають запорукою блаженства і духовної сили в Царстві Божому. Навпаки, щастя, багатство, і сила, є перешкодою до досягнення вічного життя, в якій перші світу цього робляться останніми. Нарешті, настільки ж корінна різниця між християнством та усіма колишніми етичними воззрения корениться в ідеї найбільшого морального подвигу, що складається в пожертвування всім особистим і самої життям за вищу правду. Розп'яття є символ вищого покликання християнина на землі. Християнська мораль цілком визначається релігійним міросозерцаніем і випливає з нього як неминуче слідство. Християнська етика і відповідне їй релігійне міросозерцаніе, викладене в книгах Св. Писання, представляють одне органічне ціле. Підставою цього цілого є ідея вільного отпаденія людини від життя в Бозі і можливості вторинного прилучення людини до божественної життя через Ісуса Христа. Вся етика християнства є не що інше, як вказівка шляху повернення до Бога. Шлях цей складається в підготовленому себе і своїх ближніх до іншої життя в Царстві Божому. Так як основою цього життя є абсолютна гармонія з волею Бога і з тим вищою міропорядком, до якого належить перейти людині, то і підготовлені до цього переходу ні в чому іншому і не може складатися, як у підпорядкуванні своєї волі принципам божественного міропорядка. Ці принципи - Бог і ті індивідуальні істоти, які входять в божественне ціле. Звідси, як прямий наслідок, випливає християнське служіння Богові і ближнім. Але так як божественний міропорядок представляє із себе ідеальну гармонію, то він не може бути заснований на суто зовнішньому, насильницьке співвідношенні частин, а, як будь-ідеальне ціле, вимагаєвільногоєднання об'єднуються. Таке єднання може обумовлюється НЕ яким-небудьзовнішнімзаконом, але виключновнутрішньоїприродою істот, внутрішнім їх потяг до Бога і один до другові, - а таке потяг і є любов.Лише там може бути повна гармонія інтересів, де всі внутрішні зміни кожного створіння дають миттєвий і вірний отзвук у всіх інших. Любов є етичний закон християнства саме тому, що вона в той же час космічний закон для християнського космосу досконалішою істот. Любов тільки й може дати реальний і непохитний той єдність Христової церкви, яку врата адови не переможуть навіки. Вельми зрозуміло, тому, що саме любов буділ в серцях людей Той, Хто провідел створення з цих людей єдиного і вічного Царства благодаті. Християнська мораль грунтується не нарозумінні, а на тому, що глибше, первинні і простіше всякого розуміння: на потяг людей до вищої і собі подібного. Всі формальне і засноване на зовнішньому виконанні закону відходить перед цим основним принципом християнства на другий план і навіть виявляє християнством як фальшива фарисейські мораль.

Християнство від початку свого виникнення і до наших днів не переставав надавати досить сильний вплив на всі наступні етичні побудови, виходили навіть із самих протилежних точок зору. Цей вплив найбільш різко виявилося в середні століття. У період розповсюдження і затвердження християнства як панівної релігії в галузі філософської думки ми зустрічаємося з світоглядом, у багатьох відношеннях досить спорідненим християнства - знеоплатонізм.В особі його головного представника, Плотина, в останній раз проявив себе грецька філософський геній. У неоплатонізм етика прямо випливає з метафізики. Світ представляє еманацію єдиного Бога. Останньої і самої нижчої ступінню цієї еманаціі є матерія. Метафізичних матерія є щось, що має найменшої реальністю; етично - матерія є абсолютне зло. Звідси основна вимога моралі неоплатонізм: звільнення від потреб тіла. Це досягається шляхом звільненняаскетизм а.Вищу добродетель плотин називаєочищенням.Наскільки долішніх признавалось в неоплатонізм все тілесне, видно з того, що, за свідченням свого біографи, гребель соромився власного тіла. Крім аскетизм, людини веде до вищого світукраса.Краса є чуттєва оболонка духу і добра, потяг до краси неминуче пов'язано з потяг до добра, а тому шанувальники краси у всіх її проявах знаходяться, на думку Плотина, на такому ж вірному шляху, як і філософи. Кінцевою метою морального вдосконалення є містичне з'єднання з Богом - з'єднання, яке невимовно і незрівнянно за своїм Блаженству ні з якими іншими людськими радощами. Вельми характерною рисою етики Плотина є переміщення центру ваги морального в суто внутрішнє життя, в область думки, почуттів і прагнень. Дії та вчинки мають мало ціни в етики Плотина. Мрією його було заснувати для себе та своїх учнів особливий місто філософів, в якому, вдалині від зовнішньої сутолокі світу, можна було б безперешкодно підготовляють душу до злиття з Єдиним, Вищим та невимовною. Подальші трансформації неоплатонізм, то що вступають у більш тісний зв'язок з язичество м, то підходити до християнства, не представляють нічого істотно нового. Ця трансцендентна мораль, що веде свій початок від Платона, представляла по суті не що інше, як язичницьке підготовлені до християнства.

Християнська етика перших століть цілком збігається з євангельської. Следование заветам Христа ніколи не було проводимо з такою безумовно, як в перші століття. НЕ монастирське усамітнення і не турбота про особистий порятунок були завданням початкового християнства, а саме діяльну взаємодію зі світом. Ця взаємодія було в той же час безперестанної і трагічної боротьбою. Служити закваскою духовного відродження всього людства можна було лише жертвуючи собою до кінця. Характерною рисою цього періоду є також повна відчуженості християнства від інтересів політичної та суспільного життя. Служити розп'яття і сильним світу цього - представлялося несумісним для перших християн. З особливою силою проявився протест проти зближення церкви і держави у Тертуліан а, визнавати держава диявольським породженням. За перший епохою мучеництва додержувалася епоха чернецтва і церкви. Особлива етичне значення набуває церква у блаженного Августин а, світогляд якого взагалі є основою всього середньовічного християнства. На противагу Пелагія, заперечуємо в людині спадковість гріха і необхідність Божественної допомоги для порятунку, центральною ідеєю Августина є природженим гріховність людини. Після гріхопадіння першого людини людська природа втратила можливість самовизначення в бік добра. Для морального досконалості і порятунку людини необхіднаблагодать.Але благодать даруется Богом тільки членам церкви, тому тільки хрещення дає спасіння.

Людина, що не належить до церкви, не може бути моральним в правдивому значенні слова. Добродетели язичників - це, по суті, вади, які мають тільки блискучу зовнішність. Але й приналежність до церкви не є гарантією порятунку: лише обрані Богом отримують благодать і рятуються. Благодать- це дар Бога осквернення гріхом людству. Але так як існуючі Бога складає абсолютну таємницю, то ніхто не повинен втрачати'надію на порятунок, навпаки, кожен повинен намагатися бути гідним Божественної благодаті. Томунадіяприєднується довіріікоханняяк одна з основних християнських чеснот. Визнання гріха природженим людині не заважало Августину визнавати гріховність і взагалі зло не самостійним принципом, але лише відсутністю добра, від нього веде свій початок схоластическому становище: «Malum causam habet non efficientem sed, deficientem», яке згодом захищав особливо Лейбніц. У боротьбі з донатістамі, погорджують церква як об'єктивне, не пов'язане з особистими якостями її представників встановлення, Августин захищає принцип єдності церкви та її об'єктивного значення, незалежно від суб'єктивного досконалості священнослуження. У Августина намечается ідея майбутньої інквізиції. Дія Бога на людську извращенную природу неминуче повинно бути насильницьким. Що Бог вживає примус, видно, на думку Августина, з прикладу апостола Павла, який «був змушений до пізнання і володіння істиною великим насильством Христа ». З того, що Бог настрашує і карає, випливає, що і держава, і церква повинні карати і насильно звертати єретик ів. Ідея вищого блага збігається у Августина з поняттям граду Божа (Civitas Dei), як вищої божественної світової організації, що має провіденціальное здійснення у світі. Взагалі вся етика Августина проникнути крайнімсупранатуралізм ом. Людина є у нього лише матеріалом морального вдосконалення, справжнім джерелом якого можна визнати тільки Бога, а необхідним посередником - церква; одержувана понад благодать стає еквівалентом чесноти.

В особі Абеляр а в релігійні переконання середньовіччя вривається сильна струмінь етичного натуралізму. Ще резче, ніж Пелагія, Абеляр підкреслює природну здатність людини до моральному вдосконаленню. Спокутування Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлює зміну в моральному свідомості людини. Етика Абеляра можна визначити як етику настрої; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну. Цей принципінтенціоналізмаставить Абеляра в різку протилежність до церковному благочестям, заснованому на зовнішності. Взагалі Абеляр во многом є предтечею Лютера, що з'явилися, однак, занадто рано і тому незрозумілий.

[ред.] Схоластична етика

Схоластична етика не містить у собі будь-яких нових принципів, а являє систематизацію і складне переплетення попередніх навчань. Застосовуючи до життя і прагнучи вирішити з точки зору християнства безліч приватних питань суспільного життя, схоластика породжує велику літературу особливої казуїстичної етики, що розробляється в так званих «summæ» (найбільш відомі: Astesana, Rosella, Angelica). Як в області теоретичної філософії вся середньовічна схоластика представляє безперестанної коливання між різними протилежними принципами, так і в схоластическому етики ми зустрічаємося з кількома протилежними напрямками, то різко сталкивались, то з'єднуються в прімірітельние концепції. Такими напрямками є етичний інтеллектуалізм та універсалізм Фоми Аквінського, призвичаїла Арістотелеву і стоіческую етику до християнства, і протилежний йому волюнтаризм і індивідуалізм Дунса Скота. На думку останнього, Бог хоче блага не тому, що він визнає його таким, а зовсім навпаки: те, чого хоче Бог, повинно бути прізнаваемо благом. Не менш основним є протівоположеніе етичногосупранатуралізма, пов'язаного з клерікалізмом, інатуралізму, що призводить до принципу вільної від церковного авторитету совісті. Примирення цих напрямків породжує специфічне поняття схоластики - Synderesis, має значення притаманного занепалий людині залишку добра. Совість, як окремий прояв Synderesis, зберігаючи свою суб'єктивність, підпадає в той же час під владу об'єктивного релігійного закону. У німецького містика Мейстера Екгарта Synderesis позначає ту наявну в людині іскру божества, яка робить можливим наближення до Бога. Цей філософ, відродив на німецькій грунті неоплатонізм, також є одним з провозвестніков реформації. На його думку, «не справи роблять нас святими, але святість освячує наші справи». Незважаючи на свій містицизм, Екгарт наполягає на необхідностіактивногопрояви святості. То вища, чого досягає людина в містичне спогляданні, повинно бути проведене в життя через любов і дії. Містицизм Екгарта приймає поетичний і естетичний характер у його учня, релігійного мрійник Генріха Сузо. Таулер і автор «Німецької теології» переносять центр ваги містицизм на зречення від своєї індивідуальності. Сутність гріха полягає в утвердженні свого «я», у свавілля, тому моральне очищення грунтується на свідомості своєї духовної убогості і скромності. Те ж перенесення релігійності в глибину людського духу проводиться автором знаменитого «Наслідування Христа», кликав головним чином наслідувати любові і страждань Христа: «in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis». Взагалі, містичне настрій, що охопила Німеччину в XIII і XIV століттях, незважаючи на чернечий характер своєї релігійності, явилось різким протестом проти середньовічного клерікалізм а, з його зовнішньої моральністю, яка втратила всяке життєве значення і спотворити до невпізнанності основні принципи християнства. До цього ж відновленню справжнього первісного християнства зводилося етичне прагнення Лютер а і породженою їм реформації. Моральіезуітізм апредставляє повернення до середньовічної католицької моралі, з її основним принципом єдиної церкви як заступниця індивідуальної совісті та вищого морального авторитету. Така заміна внутрішнього морального самовизначення зовнішнім слухняністю ясно виявляється в єзуїтський теоріїпробабілізм а, відповідно до якої всяке сумнів в етичних питаннях повинна бути разрешаемо духівником або взагалі авторитетом церкви. Досить важливе значення набуває в теорії і практиці єзуїтів телеологіческій і в той же час психологічний принцип цілі та наміри: «media honestantur a fine» (мета виправдовує засоби). По суті ми зустрічаємося тут з дещо видозміненіінтенціоналізм омАбеляра і реформації. Різниця лише в тому, що з точки зору Абеляра і представників реформації вчинки і спонукання, маючи обоюдную моральну цінність, повинні були узгоджені один з одним, в іезуітізме ж вчинки розглядалися як байдужі в моральному відношенні «media», які можуть отримувати суттєво різні значення виключно в Залежно від тієї мети, до якої вони ведуть.

[ред.] Епоха відродження

Якщо початок нової філософії характеризується звільненням від підпорядкування теології, то і нова етика виникає вперше на грунті природного розуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальником цієї нової етики слід визнати Шаррона, який у своєму творі «De la sagesse», що вийшов у 1610 р., висловлює думки, дивно нагадують новітніх мораліст від Канта і до наших днів. «Моральність є першим, релігія ж - другим, бо релігія є щось завченої, ззовні нам приходить, засвоєння з вчення і свідоцтва, і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше є породження цієї останньої, бо моральність первинна, стало бути, старіше і природне, і ставити її після релігії - значить викривляти всякий порядок ». Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, в дослідженнях Бекон а й Гоббс а. Будучи частково відновлювачем стоіческого принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йому соціально-психологічний відтінок. Гоббс виводить всю моральність з егоїзму, тобто з природного прагнення людей до відособленість і відчуженості: «війна всіх проти всіх» - ось той початковий етичний факт, з якого розвивається з неминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робиться громадським твариною за потребою. Тільки страх людей один перед одним примушує їх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення і встановлювати норми гуртожитку. Кембріджськішкола (Кедворт, Мор), поєднуючи релігійність з повним вільнодумства, розвиває, головним чином у антагонізм е с Гоббс, теорію апріорної моралі, частково передбачає етику Канта. Ще більш різким протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленд а, відстоює громадськість людини як первинне властивість його природи. У етики Локк а з'єднується релігійне та емпіричного обгрунтування моралі.

Ми пізнаємо Божественний закон з Об'явлення і в той же час шляхом досвіду приходимо до пізнання природного закону. У «Reasonableness of Christianity» докладно розглядається взаимоотношение цих двох джерел морального.

Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те, що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим і окольними шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення до щастя. Багата глибокими думками оптимістична етика Шефтсбері, з її центральним принципомгармонії, у багатьох відношеннях замирює егоїзм і альтруїзм; разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючи своє обгрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях ' 'тапрагненнях.В природі морального є щось субстанціальное і безпосередньо дане,інтуїтивне, обуславливающие гармонію між соціальними і егоїстичним спонукань. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжіння або таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприяти благу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.

То збентежені свідомості, яке проявляється, наприклад, у почуття сорому, може відбуватися тільки від діяння по суті ганебним, а не від шкідливих його наслідків. Найбільша небезпека в світі - точно так само, як і громадську думку - не в змозі викликати це збентежені, поки в цьому не візьме участь наше власне відчуття. Взагалі в людині закладено, в общем, добрі начала, які є злом лише в силу свого негармоніческого розвитку. Душевне здоров'я, як і тілесне, засноване виключно на рівномірно поєднанні елементарних функцій. Гармонія душі веде, в той же час, на щастя. «Таким чином, - укладає Шефтсбері своє дослідження про чесноти, - для кожного добродетель є добром, а вада злом». Інтуітівізм(теорія безпосереднього морального споглядання) Шефтсбері отримує свій подальший розвиток вШотландськийшколі, головним чином у Хатчесон а й Ріда. Основним положенням цього напрямку є безпосередня очевидність морального, не виводиться ні з яких міркувань розуму. Подібно до того як нам безпосередньо ясно вища гідність естетичних або інтелектуальних насолод порівняно, наприклад, з насолодою смаку, точно так само відрізняє ми безпосередньо морально добре від усіх інших сприйняття. До Шефтсбері примикають також Юм і Адам Сміт, що обгрунтовують моральність на психологічної основі симпатії. З питань надзвичайних дотепністю виводить Сміт з симпатії таке перший погляд чуже їй явище моральної життя, як голос совісті.

Ми судимо про нашому власному поведінці, ставлячи себе в положення іншого й оцінюючи себе з точки зору цього іншого. Цей уявний іншої або, як виражається Сміт, «неупереджений глядач всередині нас», почуття якого ми переживаємо, і є голос нашої совісті.

На континенті етика значно поступається за оригінальність і багатству ідей етики, що виникла на англійській грунті. Картезіанство цілком тяжіє ще до теологічної етики середньовіччя. Вельми характерний в цьому відношенні схоластическому спір Фенелон а й Боссюе о безкорисливою любові до Бога. Сутність спору, звільнена від богословського елементу, зводиться до тієї, не позбавленої і сучасного інтересу дилема: чи є блаженство, яке представляє результат морального досконалості, одним з моральних стимулів або ж моральні ідеали мають ціну зовсім безкорисливо, самі по собі. Етика французької Просвіти, сприймаються частиною ідеї Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеція), частиною Шефтсбері (у Руссо), відрізняється надзвичайною конкретністю. Її кінцевою метою є улаштування ідеальної громадської організації. Мораль Гельвеція, визначається їм якфізика звичаїв, носить сенсуалістіческій характер. Її основний принцип - егоїстичні прагнення до щастя. Суспільне ціле має спиратися на майстерно об'єднання інтересів. Якщо приватні особи не будуть в змозі досягати свого особистого щастя, не збільшуючи у той же час і щастя громадського, тоді порочними залишаться тільки божевільні, і всі люди будуть змушені бути чеснотних. Етика Руссо можна назвати волюнтарістіческой.

Основа моральності - в первинних, не зіпсованих культурою прагненнях людини. Той же волюнтаризм проникає його теорію суспільного устрою, основою якого є вільна воля всіх, що становлять громадську організацію. В етиці Спінози відроджується і отримує систематичне завершення етичний раціоналізм давнину. У більш пом'якшеної формі цей же раціоналізм притаманний етики Лейбніца, який визнав, разом з тим, своє близьке споріднення з Шефтсбері.

[ред.] Кант

Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Канта. Якщо гносеологія Канта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Канта безсумнівно був Руссо. «Що моральна цінність людини випливає з природного джерела, що вона не залежить від жодного облагороджування, жодного успіху в науках чи розвитку розуму, що можна в низькому і неосвічених стані володіти тим, чого не може дати навіть високо розвинута наука і пізнання »- ось чому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основу його власної етики. Вся моральність полягає в добрій волі виконати моральний закон. Сам закон має вирізнятися абсолютною всезагальністю. «Чини так, щоб правило твоєї волі завжди могло бути разом з тим і принципом загального законодавства »- свідчить моральний закон Канта. Ця формула докорінно відрізняє його мораль від всіх існуючих до нього етичних побудов, що спираються завжди на певний емпірично визначений зміст. Будь-який такий зміст принципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути жодних умовностей, нічого не залежить від тих чи інших конкретних цілей і причин. Безумовно морального самовизначення неминуче призводить до самої загальній формі морального закону, в якому морально цінним є тільки його ж власне загальне і безумовне зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робить настільки ж цінним і теістота, яке є його носієм і виконавцем, тобто людини. Таким чином у Канта виходить друга абсолютна моральна цінність -людська особистість, що входить у зміст другої, більш конкретної формули морального закону: «роби так, щоб ти користувався людством, як у твоєму обличчі, так і в особі всякого іншого, не як засобом тільки, але в той же час і завжди як метою ». Незважаючи на всю дотепні та загадкове архитектоника Кантовой етики, що сполучає в одне ціле вимога абсолютної чистоти морального самовизначення з евдемоністіческім ідеалом вищого блага - головна цінність і значення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизна цієї точки зору полягає в рішуче проголошення повної автономії морального закону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умов і цілей. Цілком оригінально також своєрідне гносеологічному значення цього закону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Канта належне визначалося з пізнання сущого і можливого; Кант перший спробував обгрунтувати Онтологічні ідеї на свідомості належного. Ця спроба має глибоке психологічне значення. Що світогляд кожної людини обумовлюється в значній мірі його прагненнями і етичним свідомістю - це безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію, Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) над теоретичним розумом. Безумовно морального боргу перетворює його, разом з тим, у новий метафізичних принцип. Для теоретичного розуму вся дійсність зводилася до феноменально буття, пов'язаному законом причинності; в моральному самовизначенні відкривається новий вид буття, що володіє свободою від причинності. Метафізичні значення цього принципу розкрито було більш докладно тільки у Фіхте. Для Фіхте нравственная воля є в той же час розумною волею; в ній перемагаються протилежна «я», їм же створена нерозумно природа. Згідно з цим, моральне існування є безперервним законодавством розумного створіння по відношенню до самого себе.

Вищий критерій цього законодавства - індивідуальна совість. Мета моральності - повна свобода від усього того, що не є розум, то є повне подолання нерозумну природи. Так як мета ця недосяжно, то нравственная діяльність є нескінченна прагнення до ідеалу абсолютної свободи.

[ред.] Утилітаризм

Прямою протилежністю Кантово-Фіхтеанскої етики абсолютного боргу є майже одночасно виниклаутілітарізм . Утілітарізм представляє кінцеве завершення та вдосконалення евдемонізма. Користь, виставляється Мілле як кінцева мета моральної поведінки, є по суті не що інше, як наведене до об'єктивної нормі і універсально поняття задоволення і добробут всіх людей. Правда, ця абстрактні і надзвичайна спільність поняття користі перетворює її часто вже щось чуже евдемонізму, бо в цьому виявляється лише нестійкість самого принципу. Найбільш послідовним проведенням евдемоністіческой точки зору відрізняється утілітарізм Бенту а, що представляє свого родуарифметику людського щастя і нещастя.

З цією послідовністю пов'язана його неповнота, не дає місця в системі вищим етичним проявів, пов'язаних з не окупає ніяким щастям страждання. Ця неповнота почасти згладжується Дж. С. Мілле, що виводять нравственное безкорисливість з евдемоністіческого принципу за допомогою психологічного поняття асоціації. Еволюційна мораль Спенсера є у багатьох відношеннях примирення протилежних напрямків морального емпіризм а й апріорізм а на тій же евдемоністіческой грунті. В основі морального лежить у нього прагнення до щастя і відсутність страждань. Шляхом складного еволюційного процесу з цього початкового стимулу розвиваються різноманітні моральні інстинкт и. Головним завданням Спенсер а, як і утілітаріст ів, було показати, яким чином егоїзм перетворюється в альтруїзм. Утілітарісти хотіли обгрунтувати це перетворення в індивідуальному свідомості; Спенсер з набагато більшим успіхом дозволив завдання, ставши на біологічну еволюційну точку зору. Таким чином, за допомогою спадковості пояснюється існування в людській свідомості всіх тих моральних стимулів, які не можуть бути виведені з особистого прагнення до щастя. Евдемоністіческій принцип переноситься з індивіда на рід.

То поведінка морально, яке веде до блага роду. Це ж поведінку в загальному і цілому збігається з особистим благополуччям окремих людей. Совість і взагалі все так звані природжені та інтуїтивні моральні принципи мають тільки індивідуальної априорно; дійсне їх основание - в родовому досвіді. Не позбавлена інтересу спроба Седжвік а в його «Methods of Ethics» обгрунтувати утілітарізм чисто логічно за допомогою відволікання понять щастя і користі від їх альтруїстичні або егоїстичної грунту. При цьому антагонізм між «я» і «ти» зовсім знищується, так як щастя того й іншого є абстрактно рівноцінним. Почасти примикає до Спенсер, за своїм чисто біологічному обоснованию, етика Гюйо. Общность вихідної точки зору не знищує, однак, повну оригінальність і самобутність моралі Гюйо. Основним поняттям її є « життя ». Правильне розгортання життєвих сил лежить в основі всякого морального поведінки. Задоволення тільки супроводжує життєві прояви, але не становить їх справжньої мети і причини. Навпаки, первинної причиною всякого поведінки є завжди надлишок життєвої енергії, кінцева ж мета полягає в звільненні цієї енергії, у створенні все нових і нових форм життєвості. З цього загального принципу виводяться як егоїстичним, так і альтруїстичні моральність. Егоїзм - це природне самозбереження та самоствердження всякої індивідуальної життя. Сутність життя полягає, однак, не тільки в самоствердження, але також і навіть головним чином в розширенні і поширенні. Цяекспансівность життяі складає сутність того, що Гюйо дотепно і влучно називаєетичним родючістю (fécondité morale). Треба, щоб життя індивідуальна витрачалися для інших і в разі потреби віддавала б себе.

Життя експансівна для інших, тому що вона родюча, а плодючі вона саме тому, що вона - життя. Це родючість життя виявляється не тільки фізично, але також в області інтелекту, думки і волі. Індивідуальність людська недостатня для виявлення її власного життєвого багатства. Ми маємо більше сліз, ніж нам необхідно для наших власних страждань, більше радощів, ніж скільки їх потрібно для нашого власного щастя. Необхідно йти до іншим і множити самих себе за допомогою спілкування думок і почуттів. Взагалі, моральність і безкорисливість - колір людського життя. Життєвість - а відповідно до цього, і моральність - виражається в енергії і розмаїтості життєвих проявів, б'ють через край індивідуального існування. З принципу життєвості Гюйо виводить ще третє, дуже важливе вимога моралі: внутрішню узгодженість абогармоніюжиттєвих проявів. Внутрішнє протиріччя не відповідає принципу життєвої економії, в якій вся енергія повинна мати своє виявлення, аж ніяк не пропаде у внутрішніх зіткненнях. Тому моральність є в той же часєдністьістоти, аморальність -- роздвоєння.Вельми цікаво у Гюйо обгрунтуваннябезкорисливою жертви, як вищого прояву життєвої сили. Життєвість, як внутрішня енергія, що виражається не в одній тільки тривалість людського життя. Інтенсивність деяких насолод може виявитися ціннішим всієї тривалості життя. Існують короткочасні дії, що включають в себе набагато більше життєвої енергії, ніж довгий людське існування. Тому можна иной раз, не будучи нерозумним, принести в жертву всю цілість існування за один з його моментів, як можна іноді перевагу один вірш цілої поемі. Таким моментом саме і є моральний подвиг самовіддано. У ньому концентрується вся життєва цінність індивідуальної особистості, а тому цілком природно, що заради цієї цінності віддається все життя, особливо в тих випадках, коли відмова від морального подвигу зводить життя на ступінь ничтожно животіння. Етика Гюйо близько стоїть до так званої «незалежної моралі», головним представником якої був Вашеро. Ця мораль прагнула створити вчення про нрава, незалежна ні від якої метафізики чи релігії. Кінцева мета і благо виводяться з природи людини, розуміємо психологічно. Мета всякого істоти полягає в розвитку йогоприроди.Природа, мета, благо - ці три поняття випливають одне з іншого логічно: благо визначається метою, а мета природою. Таким чином все зводиться до пізнання людини.

[ред.] Ніцшеанство

Ніцшеанство - не що інше, як проповідь життя в ім'я життя. Життєва сила, свобода життєвих проявів та їхня внутрішня гармонія становлять основні принципи як етики Гюйо, так і Ніцше. Визначне значення Ницше в історії новітньої етики, розділяє їм з Достоєвським, полягає в надзвичайної сміливості його морального скепсис а. [Звичайно, близькість Ніцше і Достоєвського належить до одного тільки пункту їх переконання, що мали в цілому діаметрально протилежний розвиток.] Вся нова етика, незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіли все-таки до християнського міросозерцанію, з його альтруїстичні і універсальним кодексом. Завданням майже всіх мораліст було у що б то не стало вивести зі своїх основоположеній вимога любові до ближнього та особистого самозречення. По суті це вимога була апріорної, хоча і не завжди усвідомлювати передумовою майже всіх етичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цю вимогу загальноприйнятої етики, як зовсім недоказанний моральний забобон. Подібно Декарт у, засумніватися у всіх визнаних до нього очевидних істини, і Ніцше захотів почати з самого початку в області етики.

Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в його моральний скепсис не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичних навчань. Після Ницше не можна вже отделиваться психологічними теоріями, що показує,якз егоїзму або з інших внутрішніх стимуліввиникаютьсправедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертву та інші теоретично загальноприйняті принципи, анеобхідно виправдати їх по суті , дати раціональне обгрунтування їх обов'язковості та переваги перед протилежними їм людськими прагненнями. Сам Ницше разрешал поставлену їм моральну проблему в дусі ніспроверженія традиційної моралі. В ім'я чого здійснив Ніцше це ніспроверженіе - залишається, по суті, є загадкою. Ідеал сверхчеловека не визначено їм настільки ясними рисами, щоб протиріччя його принципам християнської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо сверхчеловек є ідеал життєвої сили, повноти і гармонії, то цей ідеал не може виключати нічого життєвого, багатої духовної силою. Не бачити цієї сили в християнської любові та самозреченні можна тільки з неистребимое бажання зробити переоцінку всіх моральних цінностей і в що б то не стало перемістити моральні полюс один на місце іншого. В цьому відношенні Гюйо, спирається, по суті, на той же принцип, залишається цілком вільний від марного оригінальності свого однодумця. Втім, етика Ницше не залишається вірною навіть своєї ворожнечі до християнства. Досить згадати його повний сили і краси гімн гинуть ( «я люблю тих, хто не вміє жити, не загинув, бо загибель їх є перехід до вищого» - «я вчу вас творить смерті, яка стає нагадуванням та обітниці»), щоб визнати відому частку справедливості в даною йому одним з новітніх письменників характеристик «таємного учня Христа». Етика Ніцше є мораль невизначеного майбутнього і, як така, може бути поставлена в якийсь спорідненість з кожним моральним вченням, погорджують зло справжнього ради вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етики Ніцше - в неясності ідеалу. З деякими ймовірний цей ідеал може бути, однак, конструювати з симпатій і антипатій Ницше в сфері сьогодення. Швидше за все, це ідеал вільної краси, як внутрішнього єдності багате обдарованої індивідуальності. Ницше далекий всяким універсалістіческім тенденціями. Для нього індивідуум є щось самодовлеющее, самоцінність. Індивідуум повинен бути вільним від усякого підпорядкування чого-небудь для нього зовнішнім. Ось це саме вимогу і ставить мораль Ніцше в різкий антагонізм з будь-якої релігійної мораллю. Ворожнеча з Богом є, можливо, самий щирий і пристрасний заклик, який лежить в глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ницше представляє індивідуалізм Лютославского, розвинений їм у творі «Seelenmacht» і досить незвично хто з яскраво вираженими альтруїстичні тенденціями. Своєрідне з'єднання еволюційної й утилітарній моралі представляє і етика Гефдінг а, яка прагне звільнитися від усякого зв'язку з метафізичних і релігійними проблемами.

По суті Гефдінг повертається до евдемоністіческому обгрунтування етики. Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи, однак, на відміну цього принципу від загального щастя і користі утілітарістов. Під благополуччям слід зазначити все те, що служить задоволенню людської природи в її цілому. Благополуччя позначає саме стан цілісності.

Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерій для оцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не є також щось стійке і нерухоме: воно змінюється разом з розвитком і полягає в діяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і розвивається ідеал, Гефдінг усуває зі свого евдемонізма можливість гедоніческой ситості і косности. Навпаки, кожне дане нравственное рівновагу може бути порушено в ім'я вищої форми благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючи на умовність основного принципу, етика Гефдінга представляє вельми цінне дослідження, аналізує всі найважливіші питання суспільного та індивідуального життя і що дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясна та психологічно тонка дозвіл.

[ред.] Етика Паульсена

Самою значною по ширині плану та глибиною аналізу є серед новітніх систем етика Паульсен а ( «System der Ethik») ((источник?)). У цьому капітального працю приведені до гармонійного єдності всі найважливіші риси новітньої етики. Паульсен називає своє етичне світоглядтелеологіческім енергетізмом.Під телеологіей в етики Паульсен розуміє точку зору, що оцінюють вчинки як погані чи хороші на підставі тих результатів або цілей, до яких вони тяжіють за самою своєю природою. Цю точку зору Паульсен протівополагает формально-інтуїтивно, оцінює дії безвідносно до їх результатами, на підставі чисто формального вимоги чистоти морального спонукання. З надзвичайною ясністю показує Паульсен повну недостатність такої формальної етики, що не має для оцінки дій ніякої точки опори. Безсумнівно, говорить Паульсен, що акт благожелательства отримує позитивну моральну оцінку саме тому, що він спрямований до певного факту, а саме до блага нашого ближнього. Навпаки, якщо наші дії хилить до результатів, в тому чи іншому сенсі гибельным для життя, то вони саме в силу цієї обставини отримують іншу оцінку. Отже, тільки реальне значення наших вчинків для нашої власного життя і для наших оточуючих є тією грунтом, на якій можуть створюватися моральні цінності. Однак якщо таким шляхом визначаються загальні норми моральності, то з цього ще не випливає, що кожен окремий вчинок оцінюється виключно за його результатами. Кожне діяння, ставлячись до того чи іншого морального типу, може мати в кожному окремому випадку різне індивідуальне значення. Крадіжка для себе і крадіжка заради спасіння свого ближнього отримують різну оцінку в залежності від внутрішнього стимулу діяння. Взагалі, Паульсен розрізняє у вчинках, а в залежності від того - і в їх оцінці, дві сторони:суб'єктивнуіоб'єктивну.вчинки, які мають об'єктивно негативні наслідки, є завждипоганими, але якщо вони зроблені, крім того, з бажанням цих наслідків, вони характеризуються якзлі. ' 'Добрими вчинками Паульсен називає те, що направлені до жизненному благу як суб'єктивно, так і об'єктивно. Етичний енергетізм Паульсена полягає в розумінні блага як відомого об'єктивного змісту буття і життєдіяльності. Тут Паульсен протівополагает свою точку зору гедонізму, визнаємо вищим благом задоволення. Моральне благо є завжди певний життєвий зміст, до якого задоволення або незадоволення приєднується як вторинне і з моральної точки зору несуттєві обставина. Взагалі, незгодні з психологією стверджувати, що нормальна діяльність людини визначається прагненням до задоволення або позбавлення від страждань. Людина перш за все прагне до здійснення тих дій, які відповідають його природі. Він їсть не заради задоволення їжі, а для підтримки свого існування. Взагалі кожна життєва сила і потреба прагне здійснити те чи інше життєве зміст, не запитуючи, до чого призведе це прагнення - до задоволення або страждання. Якщо нормальні функції життя перетворюються іноді в засоби досягнення насолоди, то сама природа жорстоко карає за таке извращения її дійсних цілей. Отже, тільки життя з її об'єктивними відносинами, з її різноманітним матеріальним і ідейним змістом є те, що може бути названо благом. Благо життя полягає саме в її повноті та вільному розкритті всіх функцій. Однак ідеал морального блага має різний зміст в залежності від тих життєвих форм, до яких він належить: треба розрізняти благо індивідуума, благо нації, держави, людства. Благо людства є вища ідея емпіричної етики. Їй підпорядковані приватні види блага індивідуумів і народів, але підпорядковані не як байдужі кошти, а як органічні частини. Але і на цій ідеї життєвої повноти та внутрішнього досконалості загальнолюдської життя не може зупинитися людська етика. За цим емпірично певним моральним горизонтом намічаються більш віддалені, але разом з тим і більш високі моральні цілі. Людство є лише одна ланка всесвітньої життя: вона тяжіє до вищої моральному благу, а ім'я Бог. Тільки в релігії етика отримує своє завершення. Втім, та релігійність, яка повинна бути пов'язана з істинним етичним настроєм, визначається Паульсеном надзвичайно широко.

Релігійність - говорить він, прімикая до Шлейермахер в - є відчуття благоговіння перед нескінченним, а також впевненість у тому, що основою і кінцевою метою світу є абсолютне благо. Уявлення і поняття, у які наділяється ці почуття, є другорядним і гинуть вмістом релігійності. Одним з блискучих пунктів етики Паульсена є роз'яснення єзуїтського принципу «мета виправдовує засоби». Цей принцип ложен, якщо під метою розуміють не вищої моральне благо, а ту чи іншу приватну мета. Його хибність полягає також і в тому внутрішньому протиріччі, яке він звичайно отримує на практиці. Справа в тому, що ніщо в житті, а особливо в людських відносинах, не є лише засобом, але завжди виявляється в тій чи іншій мірі і метою. Тому, наприклад, вбивство людини заради спасіння своїх ближніх недозволено, так як цим дією здійснюється, між іншим, безнравственная мету, а саме загибель людини, яка лише софістіческі підводити під поняття кошти. При правильному розумінні цього положення ніколи не може бути, щоб засіб, що само по собі погано, служило для вищої моральної мети. Вища моральне благо досяжною тільки хорошими засобами - і якщо під метою пізнати саме це благо, то підступна формула отримує значення безперечною істини. Звичайно, єзуїт ская практика була далека від такого розуміння по суті вірного принципу. У сфері соціальних питань Паульсен обнаруживает прімірітельную тенденцію. І тут він оцінює можливі рішення з точки зору загальної доцільності. Швидше ставлячись негативно до соціал-демократичного руху, він визнає правильність поставленого їм вимоги більш справедливого розподілу життєвих цінностей. Однак такий розподіл не вимагає тих корінних реформ, які постуліруются соціал-демократією. Проведення в життя соціал-демократичної програми представило б, на думку Паульсена, надзвичайні труднощі і могло б виявитися вкрай гибельным історичним експериментом, що мають своїм результатом крах тих самих ідеалів, до яких прагне соціал-демократична партія (розвиток культури та індивідуальна свобода). Взагалі соціальний питання не є тільки питання політики і державного життя, але головним чином питання моралі, приватної господарського життя та індивідуальних відносин. Універсальних засобів для його дозволу немає. Він повинен бути дозволяємо в кожному приватному господарстві. Кожен роботодавець повинен усвідомлювати свої обов'язки по відношенню до свого робочого або рабові. Ідея справедливості та її громадської доцільності повинна бути внутрішньо засвоєні всім громадським організмом - а це досягається, у всякому разі, не шляхом одних лише зовнішніх реформ.

[ред.] Сучасний стан етики

[ред.] Класифікація етичних цінностей

  • Головні людські цінності, які більшою чи меншою мірою входять у всі ін етичні цінності (цінність життя, свідомості, діяльності, страждання, сили, свободи волі, передбачення, цілеспрямованості);
  • Чесноти (справедливість, мудрість, сміливість, самовладання, любов до ближнього, правдивість і щирість, вірність і відданість, доброта і співчуття, довіра і віра, скромність і смиренність, цінність поводження з іншими);
  • Більш приватні етичні цінності (любов до самому далекому, здатність дарувати іншим своє духовне надбання, цінність особистості, любов, спрямована на ідеальну цінність чужої особистості).

[ред.] Література

[ред.] Напрямки і розділи етики

Отримано з http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%95%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0
Особисті інструменти